«بدن(های) سیاسی» در روح‌القوانین مونتسکیو – دنی دو کازابیانکا – هومن حسین‌زاده

«بدن(های) سیاسی» در روح‌القوانین مونتسکیو

دنی دو کازابیانکا[1]

ترجمۀ هومن حسین‌زاده

 

فایل PDF: بدن های سیاسی در روح القوانین مونتسکیو

به نظر می‌رسد کاربردهای اصطلاح «بدن» در روح‌‌القوانین، برای تشخیص روشی که مونتسکیو قصد دارد دربارۀ امر واقع سیاسی بر آن تکیه کند، حائز اهمیت باشد. استفاده از این اصطلاح ملاحظه‌کارانه است و می‌توان آن را به متونی که مونتسکیو دربارۀ مسائل علمی می‌نویسد، مرتبط دانست؛ متونی که راجع به بدن موجودات زنده یا گیاهان است. مونتسکیو در روح‌‌القوانین، نگرشی «ارگانیستی» از جامعه ارائه نمی‌کند، و استفاده از استعاره‌ها در اصل به تصور مکانیستی از آن بر می‌گردد. با این حال، وقتی دربارۀ شیوه‌ای مطالعه می‌کنیم که مونتسکیو بر اساس آن مسالۀ وحدت سیاسی را مطرح می‌کند، می‌توانیم از خود بپرسیم که آیا واقعاً جایی برای در تقابل قرار دادن نگرش مکانیستی و نگرش ارگانیستی به جامعه وجود دارد؟ در واقع برای کسی که مانند یک «دکارتی دو آتشه» سخن می‌گوید (به خطابۀ او در آکادمی بوردو، در یکم نوامبر 1719 و بیستم نوامبر 1721 نگاهی بیندازید) بدن زنده یک دستگاه است و هنگامی که او در روح‌القوانین به این موضوع می‌پردازد[2]، همین رویکرد را ارائه می‌کند. بر این اساس، آیا نباید واژۀ «بدن» را به سایر استعاره‌های مکانیستی که می‌توان با آن مواجه شد، نسبت داد؟ اصطلاح corpus در زبان لاتین، به طور خاص معنای ارگانیک ندارد، بلکه به هر واحد از اجزاء اطلاق می‌شود؛ به گونه‌ای که وجود اجزاء بدون تعلق آن‌ها به کل، غیر ممکن است و کل از آن چه که برای اجزاء اتفاق می‌افتد، متأثر است و با این حال، وجود کل از هر یک از این اجزای مجزا در نظر گرفته‌شده، مستقل است. عبارت بدن سیاسی، انعطاف‌پذیری فوق‌العاده‌ای دارد. در نتیجه، مفهوم آن می‌تواند محل و ابزار تحولات اندیشۀ حقوقی و سیاسی باشد. احتمالاً در آثار مونتسکیو یک کاربرد استراتژیک در راستای ابهام‌زدایی از آن وجود دارد که نمی‌تواند قابل رویت باشد، مگر این که انواع مطالبه‌گری موجود در سنت فلسفی آثار کسانی را که دربارۀ سرشت «بدن سیاسی» به مطالعه پرداخته‌اند، به یاد داشته باشیم. زیرا در واقع از این عبارت ،در کل سنت حقوق طبیعی استفاده شده است. مونتسکیو می‌خواهد یک مسالۀ شناختیِ سیاسی نخستین را نسبت به متفکرانی نظیر هابز و پوفندورف به کار برد. آیا در روح‌القوانین کاربردی انحرافی از این واژه وجود دارد که بر اساس آن مونتسکیو در صدد به کار گماردن مطالبات سیاسی‌ خود است؟

خیلی خلاصه اشاره می‌کنیم که در آثار هابز، و در بدن سیاسی، استعارۀ سر برای توصیف وحدت سیاسی (نه به مثابه یک ارگانیسم بلکه به منزلۀ یک فرد) وجود دارد. در کتاب شهروند، دستگاهی به تصویر کشیده می‌شود که به خاطر ترکیب آن قطعاتش از هم جدا می‌شود. این یک الگوی کاربردی از «دستگاه خودکار» و «بدن مصنوعی» است که آزادی عمل علم نوینی که هابز در صدد ایجاد آن است، تضمین می‌کند. در همین محدوده است که طرح کلی قراردادگرایی در راستای اندیشیدن منطقی به بنیادهای بدن سیاسی مطرح می‌شود. اگر عنوان اصلی لویاتان استعارۀ بدن انسان منفرد را نشان می‌دهد، و اگر متن آغازینی که آن را شرح می‌دهد خاصیت بلاغی دارد، به خاطر اصل معرفت‌شناختی به کار رفته در شهروند است. اجزای مادی اجتماع باید امکان تصور وحدت حقیقی و معرفی آن چه را که به «انحلال» بدن اجتماعی منجر می‌شود، فراهم آورد[3]. آثار پوفندورف، و دو کتاب آخر (7 و 8) حقوق طبیعی و مردم، صریحاً به مثابه یک نظریۀ بدن سیاسی پدیدار می‌شود. پوفندورف تقابل میان بدن سیاسی (وحدت) و انبوه خلق (افتراق) را از سر می‌گیرد، اما از ارجاع آن به یک طرح مکانیستی خودداری می‌کند. امتناعی از این دست به او اجازه می‌دهد تا تعبیر خود از قرارداد را مطرح کند: سرشت مردم به مثابه یک بدن، یک معاهدۀ دوگانه را ایجاب می‌کند (مشارکت و فرمانبرداری). در آخرین گفتار کتاب هشتم (گفتار دوازدهم) در مورد انحلال، او ارتباط جسمانی (بدن‌های طبیعی)، ارتباط مصنوعی (ماحصل تکنیک)، و ارتباط اخلاقی (نهاد بشری) را از هم متمایز می‌کند. با تمیز دادن این سه شیوۀ ایجاد وحدت، او مصنوع‌سازی تکنیکی (مهار طبیعت) را از ساخت حقوقی-سیاسی که کارکردی ارادی دارد، مجزا می‌کند که خود روشی برای رد ساختگرایی هابزی است. اگر چه تزهای این دو نویسنده از جهات بسیاری در تعارض و تقابل با یکدیگر است، اما باید توجه کرد که هر دوی آن‌ها به بسط مسالۀ شناخت حاکمیت و یک طرح قراردادگرایانه می‌پردازند؛ یعنی چیزی که به واسطۀ مسالۀ بدن سیاسی پدیدار می‌شود. استعارۀ مکانیستی (که در یکی حاضر و در دیگری غائب است)، بر گزینش امر قراردادی طرح‌ریزی‌شده متکی است.

به نظر می‌رسد که در آثار مونتسکیو، کاربردی ملاحظه‌کارانه اما استراتژیک از «بدن سیاسی» وجود دارد. ملاحظه‌کارانه از آن رو که می‌توان به سادگی از کنار آن گذشت؛ زیرا این اصطلاح در واقع به مسالۀ «بهترین حکومت» ربط پیدا نمی‌کند. بنابراین هنگامی که به چشم می‌خورد، می‌تواند به مثابه یک اصطلاح خنثی که ته‌مانده‌ای از یک لفظ سنتی است، در نظر گرفته شود. اگر مفهوم بدن سیاسی در سپهر نظری مونتسکیو جایگاه ساختاری ندارد، پس آیا نمی‌توان پرسید که کاربرد اقتضایی این اصطلاح، تاکیدی است بر یک انحراف نسبت به کسانی که نقش مرکزی برای آن قائلند؟ اگر بدن سیاسی در بطن مسالۀ شناخت سیاسی روح‌القوانین جایگاهی ندارد، دقیقا به این خاطر است که مونتسکیو آن‌ گونه که به مطالعۀ حاکمیت می‌پردازد، درگیر مطالبه‌گری سیاسی نمی‌شود (و در این زمینه از هابز و پوفندورف فاصله می‌گیرد). اما حضور بدن سیاسی، کارکردی استرتژیک پیدا می‌کند؛ به این معنی که مونتسکیو قلمرو استعاری مکانیستی استفاده شده توسط هابز را به قصد مخالف کردن با آن به گونه‌ای دیگر به کار می‌گیرد. اگر واقعا می‌خواهیم با مصنوع‌گرایی هابزی مخالفت کنیم، نباید وضعیت «اخلاقی» پوفندورف را اتخاذ کنیم. بی‌شک مونتسکیو «تمام قد» در کنار اسلاف نامورش قرار می‌گیرد، اما اگر می‌خواهیم دستگاه مطلق‌گرایی را از بین ببریم، باید از مسیر قراردادگرایی صرف‌نظر کنیم؛ و این یکی دیگر از جنبه‌های انتقادی است که مونتسکیو پیشنهاد می‌دهد؛ یعنی طریقی دیگرگونه برای فهم واقعیت سیاسی و البته مخالفت با هابز. با اتکای به مطالعۀ تاریخی حکومت‌ها و با شناسایی عملکرد آن‌ها (به واسطۀ تمایز میان «ساختارها» و «اصول» حکومت‌ها[4])، می‌توان درستی مطلق‌گرایی هابزی را که تحت بردارهای مکانیک استبدادی پدیدار می‌شود، به هنگام کرد. استفاده از استعاره‌های مکانیستی بر تضادی تکیه دارد که مونتسکیو میان سلطنت، نظام میانه‌رو، و حکومت استبدادی که اساس آن بر ترس مبتنی است، برقرار می‌کند. استفاده از تشبیهات مرتبط با دینامیک سیالات، امکان مطالعۀ دگرگونی پادشاهی‌ها و گذار اغلب نامحسوس به سوی استبداد را فراهم می‌آورد. از این منظر، استفاده از تشبیهات، سرشار از مولفه‌های تجویزی است. اما ما فقط می‌توانیم با اختصاص ابزارهای موثر در اصلاح ایجابی نظم سیاسی موجود و با ایجاد نظم متعادل میان قدرت‌ها در یک وضعیت و ترکیب مطلوبی از قدرت‌های اجتماعی، از خطر استبداد پیش‌گیری کنیم. بنابراین به نظر می‌رسد که واژۀ بدن در روح‌القوانین، در این دو سطح مطرح است: با اتکای بر جنبه‌های مجادله‌ای برخی از عبارت‌ها، و با ارجاع به تقابل سلطنت / استبداد که از جنبه‌های تجویزی گونه‌شناسی حکومت‌ها نشأت می‌گیرد، بدن نشانه‌ای از طرز برخورد با واقعیت سیاسی و آگاهی از قوانینی است که مونتسکیو به کار می‌گیرد. بنابراین اصطلاح «بدن» در روح‌القوانین، در یک دستگاه متنی جای می‌گیرد که هم چگونگی فهم واقعیت اجتماعی را به ضرورت نشان می‌دهد (جنبۀ معرفت‌شناختی) و هم مسائل مورد نزاع سیاسی برآمده از این نوع نگاه را تبیین می‌کند (با تقابل میان نظام‌های میانه‌رو و استبداد). پیش از نشان دادن برخی از وضعیت‌هایی که وحدت بدن سیاسی را تشریح می‌کند، به مجموع وضعیت‌های بدن نگاهی می‌اندازیم و آن‌ها را دسته‌بندی می‌کنیم. ما می‌توانیم پنج نوع کاربرد اصطلاح «بدن» را از هم متمایز کنیم. نوع نخست بر استفاده از صورت جمع این کلمه برای تعیین یک کل تشکل‌یافته در جامعه مبتنی است و به واژۀ «سهامی» ارجاع داده می‌شود؛ یعنی همان چیزی که پوفندورف آن را برای متمایز کردن از «بدن سیاسی»، «بدن‌های تابع» می‌نامد. چنین وضعیت‌هایی برای تعیین مصادیقی که در نظم اجتماعی دخیل هستند، استفاده می‌شود. بنابراین می‌توان آن‌ها را بدون متمایزکردن شیوه‌های خاص مداخله‌گری و نیز مجموع سطوح متفاوتی که استفاده از این اصطلاح را در بر می‌گیرد، گرد هم آورد؛ یعنی «مردم در بدن»، «بدن‌های مردم»، «بدن‌های اشرافی»، «بدن‌های روحانی»، و حتی «بدن‌های قانونی»، «بدن‌های قضایی» و غیره. کاربردی از این دست با تمرکز بر وجه سیاسی آثار، مهم‌ترین کاربرد این اصطلاح به لحاظ کمی است. چنین وضعیتی بیست‌و‌شش مورد از دفتر دوم تا دفتر هشتم، و چهل‌و‌هفت مورد در دفتر یازدهم دیده می‌شود که سی‌ونه مورد از آن فقط به فصل ششم یعنی فصلی که به قانون اساسی انگلستان اختصاص داده شده مربوط است. پس از این کاربرد تقریباً مفرط، ما فقط به نه مورد از آن، از دفتر پانزدهم تا دفتر بیست‌وپنجم بر می‌خوریم، اما این واژه به شکل قابل ملاحظه‌ای در بخش آخر دوباره دیده می‌شود (یازده مورد از دفتر بیست‌و‌هفتم تا دفتر سی‌ویکم). نوع دوم یا استفاده از صورت مفرد اصطلاح «بدن» کمیاب‌تر است (یازده مورد)، اما ملاحظه خواهیم کرد که نقشی استراتژیک دارد (به‌ویژه در بخش هفتم دفتر سوم دربارۀ پادشاهی). همچنین عباراتی نظیر «زیستن در بدن» هم دیده می‌شود که ممکن است به شیوۀ قابل وصول زندگی جمعی توسط افراد مربوط باشد. چهارمین دسته از این موارد، مطالعۀ روابط میان ملت‌ها را شامل می‌شود. بر این اساس دو اصطلاح مورد استفاده قرار می‌گیرد: اصطلاح «بدن سیاسی» که پیکرۀ جمهوری ممالک متحده را بررسی می‌کند (از آن‌ رو که جمهوری‌ها به نسبت کارکردهای داخلی خود اندازۀ کوچکی دارند، چگونه می‌توانند از خود دفاع کنند)، و اصطلاح «بدن امپراتوری» که قلمرو استبداد و یا تحولات پادشاهی‌هایی را که به کشورگشایی تمایل دارند، در بر می‌گیرد. در چنین کاربردی از «بدن»، مسالۀ وحدت در وجه فضایی آن مطرح می‌شود. و بالاخره در دفترهای پایانی روح‌القوانین، مواردی از «بدن حقوقی» دیده می‌شود. زیرا در این قسمت از کتاب است که مونتسکیو متون حقوقی را به مثابه «سازه‌های تاریخی» بررسی می‌کند؛ سازه‌هایی که امکان مطالعۀ تحولات جوامع را فراهم می‌آورد.

در فصل هفتم دفتر سوم است که ما به اولین مورد از اصطلاح «بدن سیاسی» به صورت مفرد بر می‌خوریم، و به نظر می‌رسد که مونتسکیو می‌خواهد مسالۀ ارتباط بدن‌ها را به مسالۀ ترکیب یک بدن واحد پیوند دهد. مونتسکیو می‌خواهد بداند که اعضاء چگونه در راستای منافع کل با هم عمل می‌کنند. این فصل دربارۀ شرافت به مثابه اساس نظام پادشاهی است و متن آن یک استعارۀ دووجهی را نشان می‌دهد. از یک سو نظام پادشاهی به یک «دستگاه کیهانی» تشبیه می‌شود (حرکت بدن‌ها به خواص ارجاع داده می‌شود، یعنی به اشراف: «معلوم است که هر کس به سوی منفعت عام در حرکت است، گمان می‌کند که به سوی منافع خاص خودش در حرکت است»)؛ اما از سوی دیگر، مونتسکیو می‌گوید که این اصل به «بدن سیاسی»، «حیات» می‌بخشد (او در فصل هشتم دفتر سوم تاکید می‌کند که شرافت «به هر بدن سیاسی، حقوقی، و حتی اخلاقی حیات می‌بخشد»). این تشبیهات برای برجسته‌کردن یک رویکرد جامع به نظم پادشاهی تکرار می‌شود. ارجاع عالمان علوم طبیعی توصیفی نیست، بلکه تنویری است. شیوه‌ای که عملکرد «توازن» کلی را برجسته می‌کند. یک اصطلاح می‌تواند توازن کیهانی و نیز «توازن نفسانی» را توصیف کند. اگر تقریرات مونتسکیو در این فصل با دانسته‌های ما از رساله‌ای که بویی‌یه[5] دانشمند دربارۀ علت ثقل بدن نوشته بود و برندۀ جایزۀ آکادمی بوردو شده بود (1720) مطابقت دارد، رسالۀ مذکور هم با خطابۀ آکادمیک مونتسکیو، یعنی گفتارهایی دربارۀ کاربرد غدد کلیوی (ایراد شده به تاریخ 25 اوت 1718) در تطابق است: «وقتی این تعداد نامحدود عضو را که همه برای یک منفعت عام تلاش می‌کنند در نظر می‌گیریم، با سرشت‌های نفسانی که هم شاهانه است و هم فرمان‌بر، و حرکاتی که هم مهارشده است و هم آزاد، با ارادۀ فرمان‌راندن به‌سان یک ملکه و تمکین‌کردن به‌سان یک برده، و تجدید مداوم قدرت و نیروی حیات […] به ایده‌های بزرگی از توازن و فرزانگی می‌رسیم […] ایده‌هایی که بر اساس آن، همه برای منفعت فرد جاندار با هم در رقابت اند». در حقیقت این ایده از سازگاری حرکات، مشخصۀ سرزندگی نظام پادشاهی است. در مقابل، استبداد به مثابه یک مکانیسم انعطاف‌ناپذیرِ تعین‌یافته با یک وجوب کورکورانه تظاهر پیدا می‌کند. بنابراین وحدت تحت امپراتوری حاکم مطلق، چیزی جز یک وحدت تصنعی نیست. زیرا استبداد، یک نظام مبتنی بر تفرقه است. افرادی که از ترس به حرکت در می‌آیند، مانند بدن‌های مرده‌ای هستند که با هم یک بدن واقعی را تشکیل نمی‌دهند. در پادشاهی «نظام‌مند» این پادشاه نیست که به همه چیز نظم و ترتیب می‌دهد، بلکه او بخشی از یک نظام است که می‌توان عملکرد آن را تشخیص داد. پس به تشبیهی از دستگاه رجوع می‌کنیم که مونتسکیو در فصل پنجم دفتر سوم از آن استفاده می‌کند: «در پادشاهی‌ها، امور سیاسی با کمترین فضیلت ممکن انجام می‌‌شود؛ همان‌طور که در سودمندترین دستگاه‌ها، امور صناعی با کمترین حد استفاده از حرکت‌ها، نیروها و چرخ‌ها صورت می‌گیرد». بنابراین تشبیه بدن به دستگاه، همان مسائل شناختی را برای قانونگذار برجسته می‌کند که در تقابل هنجاری میان پادشاهی (میانه‌رو) و استبداد وجود دارد. بدین ترتیب است که مونتسکیو در صدد حل مساله‌ای بر می‌آید که در نوشته‌های آغازین روح‌القوانین مطرح کرده است (مسالۀ حکومتی که سازگاری بیشتری با طبیعت دارد): «برای تشکیل یک حکومت میانه‌رو، باید قدرت‌ها را با هم ترکیب کرد، به آن‌ها نظم داد، آن‌ها را تعدیل کرد، و آن‌ها را به اجرا درآورد؛ به عبارت دیگر باید به هر یک از آن‌ها نیرویی بخشید تا در مقابل دیگری مقاومت کند؛ این شاهکار قانون‌گذاری است که تقدیر در آن نقش چندانی ندارد و دوراندیشی به ندرت کنار گذاشته می‌شود»[6].

در همین چارچوب است که استفاده از صورت جمع این اصطلاح، یعنی «بدن‌های سیاسی» موضوعیت پیدا می‌کند. این اصطلاح هرگز به طور خاص به یک «طبقۀ اجتماعی» اطلاق نمی‌شود، حتی اگر واقعا به یک گروه اشاره کند (یعنی مجموعه‌ای از افراد به منزلۀ یک بدن در نظر گرفته شود)؛ یکپارچگی بدن از این واقعیت ناشی می‌شود که عناصر آن منافع مشترکی دارند و دارای اصلیت و تشکل‌های ویژه‌ای هستند که آن‌ها را از سایر گروه‌های اجتماعی متمایز می‌کند. وقتی بحث بر سر «بدن‌های اشرافی»، «بدن‌های اعیانی»، و «بدن‌های عوامانه» است، شاید پیش از هر چیز همین جنبه از اصطلاح به ذهن متبادر می‌شود. با این حال، کیفیت بدن ناشی از یک انسجام بسیط اجتماعی نیست، بلکه به یک نقش سیاسی مربوط است. تبیین تاریخی مبنی بر این که چرا بردگان یک «بدن مجزا» را تشکیل نمی‌دهند، این نکته را آشکار می‌کند[7]. به بیانی دقیق‌تر، «بدن» فقط زمانی وجود دارد که یک «بدن سیاسی» باشد[8]. باید دست کم یک کارکرد مبتنی بر ترتیب و توزیع قدرت‌ها در بدن شناسایی شود، و به‌ویژه کارکردی که انسجام آن را در ارتباط با سایز بدن‌ها تضمین می‌کند (یک بدن را در تمایز و تقابل با بدن‌های دیگر قرار می‌دهد). بنابراین بدن‌ها از «اجزاء» جامعه و دسته‌های اجتماعی که در نظم سیاسی شرکت دارند، به نسبت کل جمعیت کمتر هستند. آن چه ویژگی یک بدن را مشخص می‌کند، شیوۀ مشارکت آن در قدرت است. در این مفهوم، می‌توان گفت که کارکرد استعاره، تظاهر یک مطالبه‌گری نوین سیاسی و روی برگرداندن از یک مسالۀ محوری شناختی دربارۀ ایدۀ حاکمیت است. به بیانی دیگر، این روش‌های مشارکت در قدرت است که توجه مونتسکیو را جلب می‌کند.

در مسالۀ شناخت ترکیب مناسب بدن‌های سیاسی، هم باید کارکرد مورد نظر بررسی شود و هم چگونگی تشکیل بدن سیاسی به منظور تحقق درست این کارکرد. «بدن‌های سیاسی» در تحلیل قانون اساسی داده‌هایی از پیش تعیین‌شده نیستند، بلکه برعکس بررسی نظم کلی آن است که امکان تفکیک ویژگی‌های یک بدن خاص را فراهم می‌آورد. همچنین باید محدودیت‌های که کارکرد مناسب بدن سیاسی را معین می‌کند، مورد بررسی قرار بگیرد (مثلاً برای شناسایی مردم در یک بدن، چه محدودیت‌هایی باید ایجاد شود[9]). مسالۀ محدودیت‌ها به ترکیب متعارض بدن-قدرت‌ها معنا می‌دهد. زیرا در تقابل بدن‌ها، تنها قوه‌ها به طور موثر قادر به محدود‌کردن متقابل یکدیگر اند. اگرچه قوه‌ها متقابلاً خود را در روابطشان تعریف می‌کنند (زیرا آن چه که آن‌ها را به منزلۀ یک قوه به وجود می‌آورد و محاط می‌کند، محدودیتی است که قوه‌های دیگر به وجود می‌آورند)، اما همین روابط به معنی واقعی کلمه «سرشت» یک حکومت را تعریف می‌کند (مونتسکیو نیز از این اصطلاح در مفهوم فیزیولوژیکی آن استفاده می‌کند؛ برای مثال هنگامی که او دربارۀ «سرشت دستگاه» که همان بدن است صحبت می‌کند، بر علت‌هایی که می‌تواند طبایع و خلق‌وخوها را تحت تاثیر قرار دهد، صحه می‌گذارد). بنابراین چنین سرشتی به بدن‌های برسازنده و ماهیت پیوندهایی که آن را به وجود می‌آورد، بستگی دارد. بر این اساس، می‌‌توان گفت که بدن‌های سیاسی همواره واسطه‌گر اند. آن‌ها ابزارهایی از اعمال قدرت هستند که از انحرافات استبدادی پیشگیری می‌کنند: «اگر یک فرد، یا بدن‌های اصلی، یا اشراف، یا مردم، هر سه قوه را در اختیار بگیرند، یعنی قوۀ وضع قوانین، قوۀ اجرای تصمیمات عمومی، و قوۀ داوری جرائم و اختلافات میان افراد، آن‌گاه همه چیز از بین خواهد رفت»[10]. بدن‌های سیاسی در تقابل با یکدیگر، همیشه تعدیل‌کننده اند. اگرچه اصطلاح «بدن واسطه‌گر» دربارۀ پادشاهی متداول بود، اما در مورد جمهوری نیز به مثابه یک نظام میانه‌رو صادق است. این مسئله هنگامی آشکار می‌شود که این تعدیل‌کنندگان وجود نداشته باشند و یا انحراف در اصول به گونه‌ای باشد که هیچ بدنی دیگر نتواند کارکرد تعدیل‌کنندۀ خود را محقق کند[11]. استفاده از صورت جمع اصطلاح بدن، با تشبیه بدن-دستگاه مطابقت دارد. بدن‌ها در این حالت معادل اعضا هستند و بر اساس چنین مشابهتی با نظم خودبخودی، رویکرد به نظام‌های سیاسی می‌تواند شکل ساختاری پیدا کند؛ یعنی به نسبت کارکردهای بنیادی آن، بحث چگونگی تجسم آن‌ها بر طبق قانون اساسی (توزیع نهادی قدرت‌ها) و از منظر اجتماعی (در بازی قدرت‌ها) مطرح می‌شود. بدن به اندامی اشاره دارد که در یک کل جای می‌گیرد و در آن با بدن‌های دیگر ترکیب می‌شود. پس کثرت درونی به یک تعبیر متعارض است. به همین خاطر متن در پی ارائه‌دادن روش‌هایی از مشارکت به منظور برقراری پیوند میان قدرت‌ها است تا آن‌ها با تعدیل متقابل یکدیگر، در پویندگی خاص خودشان ایفای نقش کنند. در واقع بازی بدن‌ها، وحدت بدن را ایجاب می‌کند.

به نظر می‌رسد که استعارۀ واژگانی بدن، تنها به اشاره بر بدن‌های سیاسی محدود نمی‌شود. اگر چه استعارۀ بدن دائماً در متن حاضر نیست، اما کاربرد آن متناسب و منسجم است و اگر چه وجه ارگانیک تشبیه غیر قابل انکار است اما نشانۀ یک اندام‌گرایی ساده‌انگارانه نیست. مونتسکیو برای الحاق یک نظم طبیعی به جامعه آن را به یک کل ارگانیک تشبیه نمی‌کند. در کتاب او استعارۀ مکانیستی در تقابل با استعارۀ بدنِ زنده نیست، بلکه شارح آن است. تلاش مونتسکیو، برای تحمیل یک استعارۀ جدید نیست، بلکه در راستای تغیر معنای آن است. ما مجموعه‌ای مقدماتی از مسائل مترتب بر نظم درونی و کاربست مختصاتی از قوه‌ها را به منظور تحدید قدرت شناسایی کرده‌ایم، اما تشبیه بدن همچنین این امکان را برای ما فراهم می‌آورد تا به مسئلۀ بسط قدرت و اعمال آن بر یک سرزمین بپردازیم. در هر دو سطح، بحث بر سر روابط میان کل و اجزاء است تا دریابیم که یک اتحادیۀ سیاسی شامل چه چیزهایی است. با تشبیه بدن، مسائل مختلف شناختی می‌توانند با هم تلاقی پیدا کنند و یا به یکدیگر ارجاع داده شوند؛ تعادل سازگار (قوه‌ها باید با هم سازش داشته باشند) و تناسب سازگار (گسترۀ آن‌ها نباید بی حد و مرز باشد و از یک نسبت خاص فراتر رود)، دو دامنۀ میانه‌روی است. برقراری پیوند میان این دو موضوع برای سلطنت ضروری به نظر می‌رسد، زیرا گسترش امپراتوری با میانه‌روی در قدرت پادشاه در تضاد است. اگر چه ارجاعاتی از این دست حول نظام پادشاهی و در تقابل با با استبداد می‌چرخد، اما با تمام تفاوت‌هایش نسبت به جمهوری، برای این نظام میانه‌رو نیز صادق است. تشبیه بدن معیاری برای فعالیت قانون‌گذار است که در پی نظم‌بخشیدن به بدن سیاسی است.

از برخی جهات، اگر کاربرد این استعاره را با کاربرد آن در آثار هابز یا پوفندورف مقایسه کنیم، در می‌یابیم که از چه رو استعارۀ بدن تمام مسائل شناختی نویسندۀ روح‌القوانین را در بر می‌گیرد. در واقع بحث بر سر تفاوت در نگرش نسبت به مسالۀ حاکمیت است؛ یعنی بر خلاف کسانی که تکوین وحدت «بدن سیاسی» را نوعی قراردادگرایی در نظر می‌گیرند، شکل انتزاعی مسالۀ وحدت دیگر مطرح نیست. در خودِ تاریخ و در پویایی انحصاری آن است که هر نظم اجتماعی تعریف می‌شود و باید بر اساس آن به اتحادیۀ سیاسی اندیشید. باید ابزارهای درک واقعیت را با نشان‌دادن راهی که می‌توان «تغییرات پیشنهادی» را اعمال کرد، در اختیار قانونگذار قرار داد تا او بر اساس واقعیت قانون وضع کند. نظم، امری تماماً مصنوع نیست و اندیشیدن به تکوین عقلانی آن به کار نمی‌آید. از نظر مونتسکیو، عقلانیت قانونگذار باید متناسب با وضعیت باشد[12]. به این معنی که قانونگذار بر واقعیتی که مستقل از مداخله‌گری او وجود دارد، با اعمال تغییر مداخله می‌کند. به همین دلیل است که قانونگذار باید نگاهی جامع به واقعیت اجتماعی داشته باشد که در آن «همه چیز با هم در پیوند است». او باید به منظور درک سازوکارهای موثر که امکان میانه‌روی سیاسی را فراهم می‌آورد، ببیند که چگونه جنبه‌های مختلف واقعیت اجتماعی با یکدیگر ارتباط دارند و این دقیقاً روح قوانین را مشخص می‌کند. بنابراین «بدن سیاسی» به مثابه یک الگو (شکل آرمانی و قانونی اجتماع سیاسی) در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه در حد استعاره‌ای است که هر کس را به انداختن نیم‌نگاهی به آن ترغیب کرده، و به اندیشیدن وضعی به روش‌هایی دعوت می‌کند که بر اساس آن امکان واقعی ایجاد یک نظام میانه‌رو و تداوم در تغییرات بی‌وقفۀ امور را فراهم می‌آورد.

[1] – دکترای فلسفه از دانشگاه اکسان‌پرووانس فرانسه.

[2] – روح‌القوانین، دفتر چهاردهم، فصل دوم.

[3] – لویاتان، گفتار بیست و نهم.

[4] – روح‌القوانین، دفتر سوم.

[5] – ژان بویی‌یه (1777-1690). م

[6] – روح‌القوانین، دفتر پنجم، فصل چهاردهم.

[7] – همان، دفتر پانزدهم، فصل چهاردهم.

[8] – همان، دفتر دوم، فصل چهارم.

[9] – همان، دفتر ششم، فصل پنجم.

[10] – همان، دفتر یازدهم، فصل ششم.

[11] – همان، دفتر هشتم، فصل دوازدهم.

[12] – همان، دفتر یکم، فصل سوم.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *