کارل مارکس و زوال علم اجتماعی[1]

جی. ای. کوهن / هومن کاسبی

 

فایل pdf: کارل مارکس و زوال علم اجتماعی

هنگامی‌که شواهدی به کمونیست‌های حرفه‌ای علیه یکی از گزاره‌هایی که کار ایشان اعتقاد به آن‌هاست عرضه می‌شود، گاهی اوقات به مخالفان خود اتهام سطحی‌نگری و صرفا نگریستن به نمودها می‌زنند. آن‌ها به کلمات مارکس استناد می‌کنند: «اگر هیچ تفاوتی میان ذات و نمود وجود نداشت، اصلاً نیازی به علم نبود». آن‌ها مجهز به این سلاح، برای مثال ادعا می‌کنند که اگر کسی فکر می‌کند توزیع ظاهراً نابرابر قدرت در کشورهای اروپای شرقی ثابت می‌کند که آن‌ها جوامعی بی‌طبقه نیستند، فریب ظواهر را خورده است. آنچه طبقه به نظر می‌آید در واقع فقط قشر است، یا با فرض نمونه‌های دیگر، آنچه رقابت به نظر می‌آید در واقع هم‌چشمی است، آنچه جنایت به نظر می‌رسد در واقع کژدیسگی توسعه‌ی سوسیالیستی است، و الخ.

مقاله‌ی کنونی نه به اندیشه‌ی کمونیست‌های حرفه‌ای، بلکه به اندیشه‌ی مارکس و پیامدهای حکمی که کمونیست‌ها دائما نقل‌قول می‌کنند، مربوط می‌شود. در بخش اول تلاش می‌کنم توضیح بدهم که مقصود مارکس از آن حکم چه بود. سپس (در بخش دوم) با بیان برخی تفاوت‌ها میان استثمار در ملک اربابی قرون‌وسطایی و استثمار در کارخانه‌ی کاپیتالیستی، عدم تجانس‌ها میان ذات و نمود را در جامعه‌ی فئودالی و جامعه‌ی بورژوایی نمایش می‌دهم. پس از آن (بخش 3) اثبات می‌کنم که آن حکم برای مارکس به این معنا بود که سوسیالیسم و علم اجتماعی با هم ناسازگار هستند. در همان حال که سوسیالیسم رشد می‌یابد، علم اجتماعی باید روبه‌زوال رود. در بخش 4 تخاصم میان سوسیالیسم و علم اجتماعی را به آموزه‌ی وحدت نظریه و عمل مرتبط می‌سازم. سرانجام (بخش 5)، ایده‌ی مارکس از علم را نقد می‌کنم، اما بر اعتقاد او به مطلوبیت جامعه‌ای که فهم آن وابسته به علم نباشد، صحه می‌گذارم.

1.

زمانی که مارکس در حال کار بر روی سرمایه بود، مکرراً حکم خود را در باب ذات و نمود اعلام کرد؛ [کتابی که] وی تلاش برای عریان ساختن واقعیت بنیادین و کنترل‌کننده‌ی نمودِ روابط تولید کاپیتالیستی تصور می‌کرد. او آگاه بود که نظریات عرضه‌شده در کتاب سرمایه مغلق و پیچیده هستند. وی در مجلد دوم[2] این اثر، توضیح «واقعاً علمی» یک پدیدار را با دیدگاه «رمزگونه» به آن همسان می‌انگارد. او در مجلد 3 اعلام می‌کند که «اگر شکل ظاهری [Erscheinungsform] و ذات اشیا در تقارن مستقیم با هم بودند، تمام علم زائد می‌بود»؛[3] و در سخنرانی‌ای برای کارگران در سال 1865 هشدار می‌دهد که «حقیقت علمی همیشه خارق اجماع است، اگر طبق تجربه‌ی روزمره که تنها ظاهر موهوم اشیا را فراچنگ می‌آورد، قضاوت شود».[4] او اغلب اظهاراتش در سرمایه را با بالیدن به این واقعیت به اوج می‌رساند که مشاهدات متداول با تحلیل او در تناقض هستند؛[5] و در جریان نامه‌ای به دکتر کوگلمان[6] (11 ژوئیه‌ی 1868) از این گله دارد که اخیراً اقتصاددان‌های بورژوا (برخلاف اسلاف کلاسیکشان)[7] فقط از مفاهیم عادی قیمت و سود استفاده می‌کنند که هر تاجری با آن‌ها آشناست. او هیچ فضیلتی در آن مطالعات اقتصادی نمی‌یابد که از نفوذ به زیر سطح پدیدارهایی که فرد کاسب می‌تواند ببیند، ناتوان هستند.[8]

مارکس دستاوردهای علوم طبیعی را ذکر می‌کند که به ما کمک می‌کنند تا منظور او را وقتی میان نمود و ذات تمایز قائل می‌شود، درک کنیم؛ و ادعا می‌کند که علم کاشف ذات است. به نظر می‌رسد هوایی که تنفس می‌کنیم عنصر باشد، اما علم شیمی افشا می‌کند که آن از مواد متمایزی تشکیل شده است که بینی تشخیص نمی‌دهد. به نظر می‌آید خورشید در عرض آسمان‌ها حرکت می‌کند، اما علم این گزاره را که مورد پشتیبانی تجربه است، با این تز جایگزین می‌کند که زمین جسم متحرک است.[9]

این موارد نظایری فراهم می‌سازند از رابطه‌ی میان کاپیتالیسم چنان‌که مارکس تحلیل می‌کند و کاپیتالیسم آن‌طور که برای کسانی که درون آن زندگی می‌کنند، به نظر می‌آید.

یکی از اصول اساسی نظریه‌ی مارکس این است که فقط صَرف نیروی کار ارزش اقتصادی خلق می‌کند، آن هم در تناسب با میزان کاری که صرف شده است. درنتیجه چون کارگران تمام ارزش آنچه را تولید کرده‌اند دریافت نمی‌کنند، دستمزد تمام کاری که انجام داده‌اند به آن‌ها پرداخت نمی‌شود. همچنین درنتیجه سرمایه تنها تا جایی خلق سود را ممکن می‌سازد که در نیروی کار سرمایه‌گذاری شود.

با وجود این قضایا، به نظر می‌آید که کارگرِ مزدی برای هر واحد زمان کار که به اتمام می‌رساند، دستمزدی اندک یا زیاد دریافت می‌کند. اگر مزد او ساعتی هشت شیلینگ باشد و او ده ساعت کار کند، چهار پوند دریافت خواهد کرد که حاصل دقیق ده ضربدر هشت شیلینگ است. اما در واقعیت که توسط نظریه‌ی ارزش اضافی آشکار می‌شود، چهار پوند تنها بخشی از زمان کارگر را جبران می‌کند، و باقی‌مانده‌ی زمان کار که بدون پاداش می‌ماند، آفریننده‌ی همان چیزی است که به‌عنوان سود تصاحب می‌شود. بااین‌وجود، ازآنجاکه به نظر می‌رسد کارگر برای تمام تلاشی که صرف می‌کند پاداش می‌گیرد، به نظر می‌آید که سود منبعی غیر از کار او داشته باشد. بنابراین، اقتصاددانانِ اسیر ظواهر، سود را به تصمیم کاپیتالیست برای سرمایه‌گذاری ثروتش به‌جای مصرف آن، یا به نبوغ کارآفرینی او، یا به قدرت ماشین‌هایی که در تملک دارد، نسبت می‌دهند. آن‌ها تمایل دارند قوه‌ی خلق سود را به خود سرمایه نسبت دهند.

عدم‌دسترسی آنان که تنها نمود را بررسی می‌کنند، به تمایزی مهم میان مکان خلق سود و مکان تخصیص سود، به این انتساب [خلق سود به خود سرمایه] دامن می‌زند. اگرچه مقدار سود آفریده‌شده در بنگاه، تماماً به میزان سرمایه‌ای بستگی دارد که در نیروی کار سرمایه‌گذاری شده است (در تضاد با ماشین‌ها، مواد خام و غیره)، اما میزان سودی که به جیب بنگاه می‌رود، در اقتصادی رقابتی مستقیماً با مجموع سرمایه‌ی گذاشته‌شده در تمام عوامل تولید، تناسب دارد.[10] صنایع کار-بر[11] نسبت به صنایع دیگر دارای نرخ خلق سود بالاتر، اما نرخ تصاحب سود یکسانی هستند. رقابت، یک جریان برابرسازِ سودها را از خلال اقتصاد از صنایع با سود بالا گرفته تا صنایع با سود پایین القا می‌کند. بنابراین برای فعالیت کاپیتالیست حرف بی‌ربطی است که فقط کار سود و ارزش خلق می‌کند. او بیش از همه با فرصت سرمایه‌گذاری در صنعتی کار-بر وسوسه نخواهد شد. او به حجم بازده خود اهمیت می‌دهد، نه به پویایی خلق آن. بنابراین او آنچه سهم سودی را تعیین می‌کند که وی دریافت خواهد کرد، معادل با آنچه سود را خلق می‌کند در نظر می‌گیرد؛ و اقتصاددان نیز به دنبال وی می‌رود، زیرا به زیر سطحی که تمایز میان آفرینش سود و تخصیص سود در آن به نمایش درنمی‌آید، نفوذ نمی‌کند.[12]

اکنون بگذارید به تصاویر ابتدایی از علوم طبیعی بازگردیم. برای مارکس، حواسمان ما را در رابطه با ساختار هوا و حرکات اجسام آسمانی گمراه می‌کنند. بااین‌حال، شخصی که در تنفس عادی موفق شود اجزای مختلف هوا را تشخیص دهد، بینی‌ای دارد که مانند بینی بشریِ سالم عمل نمی‌کند. و شخصی که صادقانه ادعا می‌کند خورشیدی ثابت و زمینی گردان را ادراک می‌کند، از اختلال بینایی یا کنترل حرکتی رنج می‌برد. ادراک هوا به‌مثابه عنصر و خورشید به‌عنوان شیئی متحرک، تجاربی بیشتر شبیه دیدن سراب هستند تا توهم. چون اگر انسان تحت شرایط مناسب سراب نبیند، بینایی او مشکل دارد. چشمان او ناتوان از ثبت بازی نور در دوردست هستند.

ایده‌های هوا به‌مثابه گوهری یکنواخت و خورشید در حال طلوع و غروب، ناشی از خطای ادراکی نیستند. هوا و خورشید خودشان را این‌گونه می‌نمایانند. این انگاره که کار کارگر به‌طور کامل پاداش می‌گیرد، یا این‌که هر واحد از سرمایه‌ی سرمایه‌گذاری شده توسط کارفرمای او در خلق سود مشارکت دارد؛ این‌ها نتیجه‌ی سوءادراک شکل مناسبات کاپیتالیستی نیستند. آن‌ها ویژگی‌های سطحی جامعه‌ی کاپیتالیستی را ثبت می‌کنند. اما هرکسی که فکر می‌کند خطوط بنیادین آن جامعه در سطحش حضور دارند و به روی مشاهده باز هستند، در درک ماهیت آن ناکام می‌ماند.

نمودهایی که اکنون بررسی شدند، مانند سراب، بخشی از دنیای اطراف ما هستند. آن‌ها صورت خارجی اشیا را در برمی‌گیرند که از منزلتی ابژکتیو برخوردار است و تنها علم می‌تواند پرده‌ی آن را کنار بزند. برای بیان اندیشه با رنگ و خیال کمتر، بگذارید بگوییم که شکافی میان نمود و واقعیت وجود دارد، اگر و تنها اگر توضیح وضع امور، توصیفی را که از این حالت طبیعی است اگر فرد فاقد توضیح باشد، غیرقابل‌قبول سازد. شکاف‌ها تنها زمانی وجود دارند که اشیا چنان به نظر آیند که در صورتی به نظر می‌آمدند که واقعیت متفاوت ازآنچه هست می‌بود؛ و تنها زمانی که شکاف‌ها وجود دارند، علم برای قابل‌فهم شدن امور لازم است.

(صورت‌بندی ایتالیک اجازه می‌دهد که ممکن است نظریه‌ای نمود را توصیف کند و نه واقعیت را، اگر با نظریه‌ای «عمیق‌تر» که آن را ابطال می‌کند، قابل‌تعویض باشد. اما مارکس تضادی دووجهی میان مشاهده و نظریه را می‌پذیرفت، و در شرح وی من از خودش پیروی می‌کنم. ازاین‌رو توصیف ذکرشده در صورت‌بندی ایتالیک را باید مبتنی بر مشاهده‌ی پیشانظری درک کرد. من از چالش‌ها در برابر تمایز مطلقی که در اینجا میان دنیای تجربه و دنیای نظریه پیش‌فرض گرفته شده است، چشم خواهم پوشید.)[13]

اکنون اگر بینی نیتروژن را از طریق یک منخر و اکسیژن را از طریق منخر دیگر هدایت می‌کرد، و اگر فرد تنفس‌کننده تفاوت میان گازها را حس می‌کرد، به علم نیازی نمی‌داشت تا او را از ناهمگنی هوا باخبر سازد. (هنوز علم می‌تواند با افشای نسبت نیتروژن و اکسیژن در هوا و ساختار شیمیایی هر یک، بر بینی تفوق جوید؛ اما نه با ادعای واقعیت تنوع جوی.) اگر پریسکوپ‌های عظیمی متصل به چشمان وجود داشت که می‌توانستیم آن‌ها را کنترل کنیم، چنان‌که حلزون‌ها شاخک‌هایشان را کنترل می‌کنند، آنگاه انقلاب کوپرنیکی ممکن بود هرگز اتفاق نیفتد.

اما خوشبختانه ما همیشه پدیدارهای طبیعی اساسی را ادراک نمی‌کنیم؛ چون اگر می‌کردیم، احتمالاً زنده نمی‌ماندیم. غربالگری نیتروژن و اکسیژن در بینی ممکن بود فشارآور و گیج‌کننده باشد، و پریسکوپ‌ها تحرک ما را کاهش می‌دادند. شکاف میان ذات و نمود در طبیعت برای ارگانیسم انسانی سودمند است. همان‌طور که خواهیم دید، برای مارکس، بقای جامعه‌ی طبقاتی و به‌طور اخص کاپیتالیسم نیز به اختلاف میان آنچه واقعاً هست و نمودی که برای اعضا خود، حاکمان و محکومان به یکسان، نمایش می‌دهد، بستگی دارد.

جیامباتیستا ویکو[14] گفت که جامعه برای انسان قابل‌فهم‌تر از طبیعت است، چون مخلوق اوست. و مسلماً ورطه‌ی میان ذات و نمود در جامعه نسبت به شکاف مشابه در طبیعت موجب تشویش بیشتری می‌شود. اما بنا به گفته‌ی مارکس، این مخلوق انسان مملو از رمز و راز است: برساخت‌های نظری خاص و منحصربه‌فردی برای درک اعمال انسان‌ها لازم است. میلی [در انسان] به استقرار نظمی اجتماعی به وجود می‌آید که شکاف میان ذات و نمود را حذف کند و اشیا همان‌طور باشند که به نظر می‌آیند. خواهیم دید که از سوسیالیسم انتظار می‌رود تا این میل را ارضا کند. اما اول باید بپرسیم که چرا جوامع طبقاتی، خودشان را در لباس مبدلی عرضه می‌کنند که با شکلی که نظریه‌ی اجتماعی صحیحی باید به آن‌ها نسبت دهد، فرق دارد.

2.

بخشی از پاسخ این است که آن‌ها بر بهره‌کشی انسان از انسان اتکا دارند. اگر قرار بود استثمارشدگان ببینند که استثمار می‌شوند، از انقیاد خود به خشم آمده و ثبات اجتماعی را تهدید می‌کردند. اگر قرار بود استثمارکنندگان ببینند که استثمار می‌کنند، آرامشی که برای حکمرانی مطمئن خود به آن نیاز دارند، به هم می‌خورد. استثمارکنندگان که حیواناتی اجتماعی هستند، می‌خواهند حس کنند که رفتار اجتماعی آن‌ها قابل توجیه است.[15] هنگامی‌که آشتی دادن این احساس با حقیقت دشوار باشد، حقیقت باید از ظالمان و همچنین از کسانی که ستم می‌بینند پنهان شود، و بنابراین توهم باید جزئی سازنده از جوامع طبقاتی باشد.

من می‌گویم «سازنده» چون مارکس صرفاً ادعا نمی‌کند که اعضای جامعه‌ی طبقاتی، باورهای کاذبی در مورد آن جامعه کسب خواهند کرد. کذب و دروغ، با رسوخ به دنیایی که آن‌ها تجربه می‌کنند، چنگال سلطه‌ی خود را حفظ می‌کند؛ ادراکات آن‌ها کاذب است، چون آنچه ادراک می‌کنند کژدیسگی واقعیت است. سنت فلسفی که مارکس از آن برمی‌آید، بر سیطره‌ی چنین وضعیت‌های شناختی اصرار دارد. برای افلاطون (مطابق با برخی تفاسیر) انسان‌های مشاهده‌گر دنیای تجربی دچار توهم هستند، نه بدین خاطر که اندیشه‌ی آن‌ها ناتوان از تطابق با آن است، بلکه چون دنیایی موهوم را به‌دقت بازتاب می‌دهد. بر همین اساس، مارکس می‌نویسد که کارگران، این نمود (Schein) را جدی می‌گیرند که کار آن‌ها کاملاً پاداش گرفته است. عبارت‌بندی او[16] نشان می‌دهد که او به نمود به‌عنوان صفتی از واقعیت می‌اندیشد. آن فقط به‌صورت اشتقاقی، انعکاسی از واقعیت در ذهن آدمیان است.

ازاین‌رو، کشف نظریه‌ی ارزش کار، «غباری» را که روابط کالایی از خلال آن مشاهده می‌شوند، «پراکنده» نمی‌سازد.[17] کسانی که این نظریه را می‌دانند، همچنان «در اشکال توهم [Gestaltungen des Scheins] حرکت می‌کنند».[18] برای کارگری که مارکسیسم را می‌شناسد، امور متفاوت به نظر نمی‌آید. او می‌داند که آن‌ها با آنچه همچنان به نظر می‌رسد باشند، تفاوت دارند. توانایی توضیح سراب‌ها دیدن آن‌ها را متوقف نمی‌سازد.

جدول ذیل مدعی است که آنچه تحت دو رژیم استثمار، فئودالیسم و کاپیتالیسم، مبرهن است و آنچه نهان است نمایش می‌دهد. پیش از رفتن به سراغ جدول، دو برساخت تحلیلی را که ما را قادر می‌سازند تا برخی تفاوت‌های عام میان جوامع را شناسایی کنیم، مختصراً شرح خواهم داد.

جامعه‌شناسی آلمانی قرن نوزدهم، با تکیه بر مارکس و هگل و سر هنری ماین،[19] تمایزی میان دو گونه‌ی ایدئال از جامعه‌ی بشری، گماینشافت [Gemeinschaft] و گزلشافت [Gesellschaft] برقرار کرد. هیچ‌کدام از زوج‌های اسامی انگلیسی، تضاد موردنظر را به‌طور کافی منتقل نمی‌کنند؛ اما مرسوم است که گماینشافت به «اجتماع» و گزلشافت به «اتحادیه» ترجمه شود. آن‌ها به‌واسطه‌ی روابط متفاوت میان افراد که مشخصه‌ی هر کدام است، از هم متمایز می‌گردند. در یک اتحادیه، انسان‌ها تنها وقتی با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند که هر یک از آن‌ها انتظار منفعت خصوصی از این ارتباط داشته باشد. پیوند میان مردم، غیرشخصی و قراردادی است. بازار کاپیتالیستی کامل، این ایده را تجسم می‌بخشد. اما ملک فئودالی بیشتر مانند گونه‌ی اجتماعی متضاد، یک اجتماع، به نظر می‌آید،[20] که روابط در آن از منزلت شخصی نشأت می‌گیرند. پیوند میان ارباب و سرف از قراردادی آزادانه ناشی نمی‌شود، بلکه از منظر خویشاوندی به تصور درمی‌آید. ارباب به خاطر وابستگان ملکی خویش می‌جنگد. او حافظ پدری آن‌هاست. سرف با روحیه‌ی ادای سهم فرزندی برای تأمین خانوار ارباب کار می‌کند. به نظر می‌رسد که قیدوبندها میان ارباب و خدمتکار، فایده‌باورانه نیستند و در محاسبه‌ی مآل‌اندیشانه ریشه ندارند. هر یک نگران رفاه دیگری به نظر می‌رسد؛ نه صرفاً علاقه‌مند به دیگری به‌عنوان حافظ یا به‌عنوان تأمین‌کننده‌ی مواد مصرفی.[21] هجوم بازرگانی، این قیدوبندها را منحل می‌کند و تماس بشری را به معاملات آشکارا متعین پولی تقلیل می‌دهد. تحت لوای کاپیتالیسم، انسان صرفاً ابزاری برای انسان دیگر است، اما در گماینشافت (و با تمام ظواهر، تحت فئودالیسم) همنوعانش به موقعیت او احترام می‌گذارند. همین امر، استفاده‌هایی را که حاضرند از او بکنند، و استفاده‌هایی را که او حاضر است از آن‌ها بکند، محدود می‌سازد.

حال نه گماینشافت نه گزلشافت بنا به‌ضرورت استثمارگرانه نیستند. مسلماً در جامعه‌ی بازار، در اتحادیه‌ی ناب، انسان‌ها از یکدیگر استفاده می‌کنند، اما استفاده‌ی متقابل به معنای استثمار نیست، مگر این‌که پاداش‌های نابرابری حاصل شود.[22] محتوای مفهوم مارکس از تولید کالایی ساده، قسمی گزلشافت است که استثمارگرانه نیست. در تولید کالایی ساده، انسان‌ها در بازار با هم ملاقات می‌کنند تا متاع‌هایشان را مبادله کنند، اما بازاریان خودشان کالاهایی را که می‌آورند تولید می‌کنند. هیچ‌کس در فرایند تولید زیردست آن‌ها نیست. بازار کالایی ساده ممکن است ایدئالی مسحورکننده از سازمان اجتماعی نباشد،[23] اما در جایی که غالب است هیچ رفتار ناعادلانه‌ای وجود ندارد.

بار دیگر، اگرچه مِلک اربابی آرمانی که ترسیم نموده‌ام شامل استثمار به معنای فنی مارکسی می‌شود (محصول مازادی استخراج شده است)، اما دربرگیرنده‌ی بی‌عدالتی مهمی نیست. همسایه‌ام مرا استثمار نمی‌کند اگر در عالم رفاقت در کندن باغش به او کمک کنم، مخصوصاً اگر وفادارانه از باغ من در برابر غارتگران دفاع کند. اگر کاپیتالیسم تولید کالایی ساده بود، و اگر فئودالیسم با ایدئولوژی گماینشافتی خویش تطابق داشت، هیچ‌کدام را نمی‌توان استثمارگرانه تلقی کرد، اگر استثمار مستلزم ظلم و ستم باشد. اما هر دو جامعه در واقع به شکل ظالمانه‌ای استثمارگر هستند، چون شرایط قیدشده در آن‌ها برآورده نمی‌شود. کاپیتالیسم تولید کالایی ساده نیست. بازاریان توانگر بر تولیدکنندگانِ بی‌چیز اعمال قدرت می‌کنند. و فئودالیسم، بنا به گفته‌ی مارکس، آن اجتماع صمیمی نیست که در نگاه اول به نظر می‌آید. رابطه‌ی میان ارباب و سرف در اساس فایده‌باورانه است، هرچقدر که طرفین از این واقعیت ناآگاه باشند.

جدول ذیل تفاوت میان این دو جامعه را نشان می‌دهد.

	تحت فئودالیسم	تحت کاپیتالیسم
این‌که محصول اضافی استخراج می‌شود	آشکار است	پنهان است
اینکه روابط انسانی فایده‌باورانه هستند	پنهان است	آشکار است

 

هر دو جامعه واقعاً دو ویژگی مذکور در جدول را دارند، اما در هر جامعه فقط یکی از آن‌ها بی‌واسطه قابل‌مشاهده است.

اولین ویژگی را در نظر بگیرید. برای تمام افراد دخیل بدیهی است که سرف بخشی از زمانش را صرف کار به سود اربابش می‌کند. اگر اجاره‌ی کار مطالبه شده باشد، آن بخش صرف شخم زدن ملک ارباب به‌جای قطعه زمین خودش می‌شود؛ در عوض، یا علاوه بر آن، مقداری از تلاشی که سرف خرج زمین خودش و زمین مشترک می‌کند، در جهت افزایش محصولی که به میز غذای ارباب تحویل خواهد داد هدایت می‌شود، یا آن را به‌منظور تأمین پول برای خزانه‌ی ارباب خواهد فروخت. هیچ‌چیز آشکارتر از این نیست که کمیت معینی از ثمرات کار او نه به خودش بلکه به ارباب او تعلق دارد.[24] اما تحت لوای کاپیتالیسم، طریقه‌ی غصب بخشی از محصول رنج کارگر توسط کاپیتالیست، این واقعیت را که او آن بخش را در اختیار خود می‌گیرد پنهان می‌کند. روز کاری و سال کاری آشکارا به مدت زمانی که کارگر در عوض آن پاداش می‌گیرد و مدت زمانی که در ازای آن پاداش نمی‌گیرد، تقسیم نمی‌شوند. اشتباه است که فکر کنیم در هر دقیقه‌ی معین، کارگر یا کالای هم‌ارز با دستمزد را تولید می‌کند یا کالای هم‌ارز با سود را؛ اما نظریه موجب تقسیم کل زمان کار او به این دو قسمت می‌سود.[25] کالای فیزیکی ملموس نیز میان کاپیتالیست و کارگر تقسیم نمی‌شود. آن‌ها تنها پولی را که از بازار می‌آید، بین خود تقسیم می‌کنند؛ و همین است که تمام تراکنش را رازآمیز می‌سازد. بنابراین آنچه اجاره‌ی فئودالی آشکار می‌سازد، نظام دستمزدی پنهان می‌کند.[26] «یک کودک می‌توانست منابع ثروت برده‌دار باستان یا بارون فئودال قرون‌وسطی را بگوید. اما نه طبقات غیرمولد ما را. منابع ثروت پرنس-تاجران ما در رمز و راز پوشیده شده است».[27]

اکنون دومین ویژگی را در نظر بگیرید. تحت لوای کاپیتالیسم، روابط تولید آشکارا فایده‌باورانه‌اند. کاپیتالیست‌ها تظاهر به هیچ‌گونه عاطفه‌ای برای کارگرانشان نمی‌کنند، و بی‌تفاوتی دوسویه است.[28] اما به باور مارکس، روابط تیولی فقط به‌ظاهر غیر از این هستند. گرچه انسان‌ها مقید به روابط غیراقتصادیِ سنت و وفاداری به نظر می‌رسند، ماتریالیسم تاریخی حاکی از آن است که در واقع ضرورت اقتصادی است که آن‌ها را به هم می‌چسباند. سطح بهره‌وری مشخصه‌ی دوره‌ی قرون‌وسطا، طرح‌واره‌ی ملکی را به وسیله‌ی مناسبی برای تأمین گونه بدل ساخت. زنگار گماینشافت‌گرایی برای آشتی دادن انسان‌ها با این طرح‌واره که اساسش فایده‌باورانه است، لازم بود. اگر اعضای ملک اربابی می‌دانستند که به‌جای احساسات بر مبنای منافع استوار شده است، آنگاه دهقانان به ارباب خدمت نمی‌کردند و ارباب نمی‌توانست وضعیت پدرسالارانه‌ی خود را حفظ کند. مارکس در دست‌نوشته‌های اولیه‌اش تا آنجا پیش می‌رود که این واقعیت را که فئودالیسم عبارتست از گزلشافتی در لباس مبدل گماینشافت، دلیل مرگ آن تلقی کند. واقعیت اقتصادی در بنیان روبنای روابطِ شبه‌خانوادگی، باید خودش را آشکار کند. کاپیتالیسم جایگزین فئودالیسم می‌شود چون خورشید باید از پشت ابر بیرون آید.[29] مارکس بعداً این توضیح هگلی از گذار به کاپیتالیسم را ترک گفت؛ اما تضادی را که این توضیح بر آن اتکا داشت، حفظ کرد.[30]

در خاتمه. فئودالیسم و کاپیتالیسم دو ویژگی دارند. یکی [از این ویژگی‌ها] تحت فئودالیسم در خفا است، دیگری تحت کاپیتالیسم. این ادعا پذیرفتنی می‌نماید که در هر جامعه‌ی مشروط به آن ویژگی‌ها، ضروری است[31] که یکی از آن‌ها در اختفا بماند تا جامعه بتواند دوام بیاورد. اگر سرف‌ها می‌دانستند که اشتراک در ملک اربابی چیزی جز تزویر و ریا نیست، کاری را که در واقع می‌کنند انجام نمی‌دادند، زیرا آگاهانه بخشی از محصول خود را به ارباب تسلیم می‌کنند. اگر کارگران کارخانه می‌دانستند که مزد تمام کارشان را نمی‌گیرند، از کار کردن برای کاپیتالیست دست می‌کشیدند، چون یگانه انگیزه‌ی آن‌ها برای چنین کاری منفعت شخصی است. هیچ پیوند سنتی آن‌ها را از شورش علیه نظام بازنمی‌دارد؛ بنابراین وقتی از حقایق علم مارکسیستی مطلع می‌شوند، شورش می‌کنند. اما باید آن حقایق را بیاموزند تا انقلابی شوند. آن‌ها باید از خلال سراب فرم دستمزدی نفوذ کنند.

می‌توان اعتراض کرد که حتی اگر ماتریالیسم تاریخی، مارکس را به این تز متعهد می‌کرد که ساختار مالکانه بنا بر ضرورت اقتصادی به وجود می‌آید، هیچ مدرکی در کار نیست که این تز را می‌پذیرفت. بنابراین اسناد و مدارکی ارائه می‌کنم. مطابق با مانیفست کمونیست، فقط کاپیتالیسم انسان را مجبور می‌کند «که با حواس هشیار با شرایط واقعی حیات خود، و روابطش با نوع خویش، مواجه شود».[32] این روابط تحت فئودالیسم حاصل شدند، اما از نگاه انسان‌ها دور می‌ماندند، چون «به روی سطح نمی‌آمدند». انسان‌ها تحت لوای کاپیتالیسم «دیگر حتی با صورت ظاهر پیوندهای مشترک، به سایر انسان‌ها مرتبط»[33] نیستند. مارکس باور داشت که ویژگی دوم، گرچه پنهان بود، وجه مشخصه‌ی فئودالیسم به شمار می‌آمد.

اما آیا آن‌طور که من ادعا کرده‌ام، او باور داشت که اولین ویژگی تحت لوای فئودالیسم قابل‌مشاهده بود؟ ممکن است به نظر برسد که گزاره‌ای در مانیفست تفسیر من را رد می‌کند: «در یک‌کلام، [بورژوازی] استثمار سبعانه، مستقیم، بی‌شرمانه و عریان را جایگزین استثمار تحت حجابِ توهم‌های مذهبی و سیاسی کرده است».[34] اگر این حرف با بحث من ناسازگار باشد، به همان اندازه با متونی[35] که ادعایم را بر آن‌ها مبتنی ساختم، ناسازگار است. اما در واقع هیچ عدم انسجام یا حتی تنشی وجود ندارد. استثمار به معنای فنی (اولین ویژگی جدول) در اینجا مدنظر نیست: ادعا نمی‌شود که استخراج محصول اضافی توسط بورژوازی آشکارتر شد. متن آشکارا به این معناست که کاپیتالیسم، رفتار فایده‌باورانه‌ی ارباب‌ها با زیردستانشان را واضح‌تر ساخت؛ و این موضوع همان چیزی است که من تأیید کردم.

مارکس همچنین توهم‌های کاپیتالیسم و برده‌داری را در مقابل هم قرار داد. درحالی‌که به نظر می‌رسد کارگر مزدی هیچ کار بدون دستمزدی انجام نمی‌دهد، به نظر می‌آید که برده فقط کار بی دستمزد انجام می‌دهد. اما هر دوی این ظواهر به یکسان کاذب هستند، چراکه برده اجازه دارد بخشی از محصول خود را مصرف کند. کارگر و برده هر دو دستمزد می‌گیرند، زیرا هر دو ضروریات حیات را در ازای کار خود دریافت می‌کنند. بااین‌وجود، «ازآنجاکه هیچ معامله‌ای میان [برده] و اربابش منعقد نمی‌شود، و هیچ عمل خرید و فروشی میان دو طرف جریان ندارد، به نظر می‌رسد که تمام کار او در ازای هیچ‌چیز بخشیده می‌شود».[36] «رابطه-تملک، کار برده برای خودش را پنهان می‌کند؛ … رابطه-پول، کار جبران نشده‌ی کارگر مزدی را در پرده‌ی اختفا فرومی‌برد».[37]

3.

یکی از نتایج فرعی حکم در رابطه با ذات و نمود، این است که علم فقط در صورتی می‌تواند یک ساخت اجتماعی را مطالعه کند که آن ساخت با سازوکارهایی کنار هم نگه داشته شود که آناتومی اساسی آن را پنهان می‌کنند. محتوای حقیقی تعامل بشری باید پنهان باشد تا علم اجتماعی نقشی به عهده بگیرد.

وقتی کاپیتالیست کارگر را استخدام می‌کند، در کاپیتالیسمی شکوفا هیچ‌یک از آن‌ها از ماهیت مبادله‌ای که به اجرا می‌گذارند، آگاه نیستند. کارگر در جامعه‌ی بازار فاقد قوای موردنیاز برای تولید و فروش اجناس است. این‌ها به انحصار طبقه‌ی کاپیتالیست درآمده‌اند. بنابراین او ملزم است که خودش را تابع عضوی از آن طبقه سازد. اما به نظر می‌آید که وی آزادانه از کار خود چشم می‌پوشد، زیرا می‌تواند چانه بزند و آنچه را یکی از کاپیتالیست‌ها پیشنهاد می‌کند به نفع معامله‌ی عرضه‌شده توسط دیگری رد کند. او که ذاتاً مقید به سرمایه است، عاملی آزاد به نظر می‌آید. این نمود که توسط فرصت چانه‌زنی ایجاد می‌شود، شکلی است که اسارت او به خود می‌گیرد و زیر آن مخفی می‌شود.[38]

مثالی دیگر. مطابق با نظریه‌ی مارکسی، ارزش‌های بازار کالاها توسط کمیت زمان کار اجتماعا لازم برای تولید آن‌ها تعیین می‌شود. اما به نظر می‌آید آن ارزش‌ها مستقل از تلاش انسان باشند. به نظر می‌رسد آن‌ها در ذات کالاها باشند، مانند کیفیات طبیعی همچون اندازه یا وزن. کاپیتالیست چنین استدلال می‌کند که چون یک کالا دارای ارزش بازار بالایی است، ارزش استخدام تعداد زیادی کارگر را برای تولید آن دارد، درحالی‌که در واقعیت، ارزش آن بالاست چون میزان زیادی کار برای تولید آن لازم است. اما بار دیگر، این ایده که ارزش‌های اقتصادی به انرژی صرف شده توسط انسان‌ها ربطی ندارند، از تجربه‌ی عادی آب می‌خورد. چون در سیلان روزمره‌ی عرضه و تقاضا، قیمت‌ها مستقل از زمان کار صرف شده تغییر می‌کنند، و تعیین نهایی آن‌ها توسط زمان کار، از چشم کسانی که ورای تجربه‌ی روزانه به نظریه دسترسی ندارند، پنهان می‌ماند.

حال مارکس می‌گوید که روابط میان انسان‌ها تحت لوای سوسیالیسم، «شفاف» و «قابل‌فهم» هستند. کارگذاران اقتصادی که کنش‌هایشان طبق برنامه‌ی دموکراتیکی یکپارچه می‌شود، می‌فهمند چه‌کار می‌کنند. منطق و اهمیت فعالیت اقتصادی برای عموم آشکار می‌شود. اگر برداشت‌های مارکس از سوسیالیسم و علم را به هم پیوند دهیم، به این نتیجه می‌رسیم که سوسیالیسم علم اجتماعی را زائد می‌سازد. در دنیایی که از عدم‌تجانس میان سطوح امور و سرشت حقیقی‌شان فراتر رفته است، علم هیچ کارکردی ندارد.

رمز و رازهای کاپیتالیسم و دسترس‌ناپذیری آن برای ذهن عادی، به هر طریق از این واقعیت نشأت می‌گیرد که هدف تولید کاپیتالیستی، گسترش ارزش مبادله است که در انباشت پول تجلی می‌یابد. سوسیالیسم رمز و رازها را با لغو بازار منحل می‌کند؛ زیرا بدین‌وسیله پول -واسطه‌ی مبادله‌ی بازار- را از میان برمی‌دارد و بدون پول هیچ‌گونه انباشت ثروت انتزاعی،[39] در تضاد با ثروت در اشکال خاص، مفید و قابل‌ادراک آن، نمی‌تواند وجود داشته باشد. مارکس می‌نویسد که «اگر جامعه را نه کاپیتالیستی بلکه کمونیستی تصور کنیم، اصلاً هیچ پول-سرمایه‌ای در کار نخواهد بود … لباس‌های مبدل ناشی از آن که تراکنش‌ها را در لفافه می‌پیچند نیز همین‌طور».[40] برای مثال، عدم‌تجانس میان عملکرد ظاهری و واقعی یک بنگاه که بازار سهام به‌طور نظام‌مند ترویج می‌کند، هرگز وجود نخواهد داشت.

اگر مارکس فرض می‌کرد که سوسیالیسم در برابر علم اجتماعی مصون خواهد بود، آیا فکر می‌کرد که تمام اقتصاددانان پس از انقلاب اخراج خواهند شد؟ ما می‌دانیم که او اقتصاددان‌های بورژوای پسا-ریکاردویی را به روده‌درازی متهم می‌کرد وقتی به زبان کارگذاران اقتصادی عادی صحبت می‌کردند.[41] اما زبان اقتصادی عادی در روزگار آن‌ها ضرورتاً نارسا بود، چون تنها می‌توانست به پدیدارهای سطحی که وضعیت واقعی امور را می‌پوشاندند، اطلاق شود. اقتصاددان‌های سوسیالیست، یا سوسیالیست‌های چندساحتی که گاهی اوقات درگیر اقتصاد می‌شدند، هیچ موقعیتی برای به کار گرفتن سازوبرگ مفهومی تخصصی نخواهند داشت. اما هنوز وظایفی برای انجام دادن خواهند داشت. چون اگرچه عقلانیت و بنابراین فهم‌پذیری تولید سوسیالیستی بی‌واسطه قابل‌دسترس است، این‌طور نیست که تمام واقعیات اقتصاد سوسیالیستی یک‌باره در ادراک حضور داشته باشند. هیچ قله‌ای در اورال آن‌قدر بلند نیست که توانایی عرضه‌ی دورنمایی از تمام کارخانه‌ها، مزارع و ادارات در اتحاد جماهیر شوروی را داشته باشد. جمع‌آوری و پردازش داده‌ها از الزامات برنامه‌ریزی سوسیالیستی هستند؛ البته در سوسیالیسم متمرکزی که مارکس وقتی بر عقلانیت جامعه‌ی آتی در مجلد 2 سرمایه تأکید داشت، مجسم می‌کرد. اما اگرچه یافته‌های اقتصاد سوسیالیستی از یافته‌های مشاهده‌ی غیرمسلح تجاوز می‌کند، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم آن‌ها را واژگون خواهد کرد. بنابراین اگر شرح مارکس از علم صحیح باشد، این یافته‌ها تشکیل علم نخواهند داد.

اقتصاد سوسیالیستی برای مارکس علم نیست، چون از مفاهیم مشخصاً علمی که برای قابل‌فهم ساختن کاپیتالیسم موردنیاز هستند، استفاده نمی‌کند. مهم‌تر از همه، مفهوم ارزش مبادله را کنار می‌گذارد که شدیداً اشباع از نظریه است. زمان کار موجودیتی نظری نیست و محاسبه‌ی آن در تمام اقتصادها، ازجمله رابینسون کروزو،[42] مطابق با اصول برگرفته از عقل سلیم، نه از نظریه، انجام می‌شود. فقط تحت لوای کاپیتالیسم، زمان کار به شکل رازآمیز ارزش مبادله درمی‌آید و محتوای مخفی آن است.[43]

سوسیالیسم با وحدت نظریه و عمل اجتماعی، علم اجتماعی را ملغی می‌کند. سوسیالیسم عرصه‌های تماس بشری را که تنها از طریق نظریه قابل‌فهم شده بودند، در عمل قابل‌فهم می‌سازد. علم اجتماعی هنگامی ضروری است که انسان‌ها خودشان را نمی‌فهمند. جامعه‌ای که انسان‌ها در آن خودشان را نمی‌فهمند، جامعه‌ای معیوب است. سوسیالیسم جامعه‌ای معیوب نیست، و بنابراین نظریه‌ی علمی-اجتماعی با آن بیگانه است. کاپیتالیسم مبهم است. تنها علم می‌تواند آن را روشن سازد. اما در پرتوی روشن سوسیالیسم، مشعل محقق متخصص به چشم نمی‌آید.

4.

فلسفه با علم اجتماعی همسان نیست. بااین‌وجود، مارکس در واکنش اولیه‌اش به آثار فوئرباخ خواهان فسخ فلسفه شد، قابل قیاس با فسخ علم اجتماعی که از دیدگاه‌های پخته‌ی او نسبت به علم و سوسیالیسم برمی‌آمد. لغو هرکدام، نتیجه‌ی انقراض آن کیفیات «توهمیِ» واقعیت اجتماعی است که به فلسفه و علم اجتماعی به یکسان حیات می‌بخشند.

در بخش کنونی، شرحی نسبتاً بدیع از تز یازدهم مارکس در باب فوئرباخ ارائه خواهم کرد. این تز ارتباط نزدیکی را میان حکم در باب ذات و نمود و تأکید مارکسیستی بر وحدت نظریه و عمل نشان می‌دهد.

مفهوم وحدت عمل و نظریه موجب زایش شماری از معانی در نظریه و عمل مارکسیستی شده است. این مفهوم در کاربرد عامه‌پسند خود خط‌مشی‌ای را برای انقلابیون پیش می‌کشد. در خام‌ترین تأکید آن، به انقلابی فرمان می‌دهد که نیمی از روز خود را در کتابخانه سپری کند، و باقی آن را در اسکله یا دروازه‌ی کارخانه. اما این سبک زندگی فی‌نفسه شایسته‌ی توصیف وحدت نظریه و عمل نیست، زیرا صرفاً به معنای هم‌جواری آن‌هاست. تقاضای بیشتر این است که آموزش کتابخانه به اسکله‌ها برده شود و تجربه‌ی اسکله‌ها پشت میز کتابخانه به کار بسته شود. توصیه‌هایی باز هم پیچیده‌تر در رابطه با سلوک انقلابی صحیح، در دسترس هستند.

اما وحدت نظریه و عمل ممکن است همچنین نه به خط‌مشی بلکه به ویژگی جامعه‌ی سوسیالیستی مستقر اشاره داشته باشد. یکپارچگی کار فکری و یدی چنین ویژگی‌ای است؛ اما من چیزی از مرتبه‌ی متافیزیکی بالاتر در ذهن دارم که می‌توان به‌عنوان مکملی بر آخرین تز مارکس در باب فوئرباخ بیان کرد. او نوشت که «فلاسفه صرفاً دنیا را به طرق گوناگون تفسیر کرده‌اند؛ مسئله تغییر آن است». من پیشنهاد می‌کنم که می‌توانیم اضافه کنیم: «تغییر آن به‌طوری‌که تفسیر آن دیگر ضروری نباشد». وقتی انگلس اظهارنظر کرد که جنبش طبقه‌ی کارگر آلمان وارث برحق فلسفه‌ی آلمانی است،[44] مقصود او این بود که پرولتاریا پروژه‌ی معقول ساختن دنیا را که فلاسفه در ساحت نظر برای آن کوشیده بودند، در عمل به انجام خواهد رساند. وحدت نظریه و عمل در مقام خط‌مشی به وظیفه‌ی تأسیس دنیایی عقلانی مربوط می‌شود. وحدت نظریه و عمل به معنای کنونی، جزئی سازنده از دنیای عقلانی انقلابی است که این خط‌مشی به آن نائل می‌شود. در آن دنیا، نظریه‌ی توضیح‌دهنده‌ی عمل انسان سوسیالیست در عمل او پدیدار می‌شود، و به هیچ‌گونه شرح و بسط جداگانه‌ای در سر نظریه‌پرداز نیاز ندارد.

خط معینی از غور و تأمل، زمینه‌ساز برداشتی[45] از وحدت نظریه و عمل در نقد «فلسفه‌ی حق» هگل و تزهایی در باب فوئرباخ است. این خط به شرح ذیل است: هدف نظریه، تولید اندیشه‌هایی است که با واقعیت تطابق داشته باشند. هدف عمل، تولید واقعیت‌هایی است که با اندیشه تطابق داشته باشند. بنابراین آرزوی برقراری تجانس میان اندیشه و واقعیت، در نظریه و عمل مشترک است. اکنون شخصی ممکن است خودش را اساساً نه نظریه‌پرداز نه اکتیویست، بلکه در درجه‌ی اول وقف ایجاد تناظری میان اندیشه و واقعیت، با نظریه‌پردازی یا با کنش یا با هر دو، در نظر بگیرد. او ممکن است بگوید: «روش تأمین تناظر، مسئله‌ای ثانویه است: در شرایط معین، هر آنچه توهم را نابود کند».

از همین نقطه‌نظر (بیان‌نشده) بود که مارکس حکم به نارسا بودن برنامه‌ی فوئرباخ برای نجات انسان‌ها از توهم داد. در حوزه‌هایی معین، اندیشه فقط در صورتی می‌توانست تناظر با واقعیت را حفظ کند که واقعیت تغییر یابد. فوئرباخ خواهان این بود که مردم از توهم‌های خود در مورد موقعیتشان دست بکشند. او باید تقاضا می‌کرد تا آن‌ها از موقعیتی دست بکشند که حتی پس از آنکه توهمات در ساحت نظر افشا شدند، به تولید توهم ادامه می‌دهد».[46] وقتی شرایط اجتماعی به ناگزیر عدم‌تطابقی میان اندیشه و واقعیت به وجود می‌آورد، دشمن توهم نیز باید در واقعیت دست به عمل بزند، نه در اندیشه به‌تنهایی. مسائل معینی وجود دارند که تنها عمل می‌تواند حل کند.[47]

تز چهارم در باب فوئرباخ را در نظر بگیرید: «فوئرباخ کار خود را از واقعیت ازخودبیگانگی مذهبی، تکثیر دنیا به دنیایی خیالی، مذهبی و واقعی، آغاز می‌کند. کار او عبارتست از تجزیه‌ی جهان مذهبی به اساس سکولار آن. او این واقعیت را نادیده می‌گیرد که پس از انجام این کار، مسئله‌ی اصلی هنوز حل‌نشده باقی می‌ماند…»[48]

سطحی‌نگرانه خواهد بود اگر نوشته‌های مارکس را بیان‌گر بی‌صبری یک اکتیویست در برابر واکنش تحلیلی به توهم بخوانیم. او صرفاً عدم رغبت خویش به آسوده آرمیدن با پیروزی‌های فکری را اعلام نمی‌کند. اشتباه است اگر فکر کنیم درحالی‌که دغدغه‌ی فوئرباخ نظریه است، مارکس دل‌مشغول عمل است. علاقه‌ی اصلی آن‌ها یکسان است. هر دو می‌خواهند توهم را ملغی کنند، و گله‌ی مارکس این است که نظریه به‌تنهایی چنین کاری نخواهد کرد.[49] هدفی که در رابطه با آن، «مسئله‌ی اصلی هنوز حل‌نشده باقی می‌ماند»، تضمین فهم‌پذیری است. تنها با در نظر داشتن آن هدف مشترک می‌توانیم انگیزه‌ی نقد فوئرباخ را چیزی ورای تفاوت در خلق‌وخو درک کنیم.[50] عدم توافقی اصیل با فوئرباخ وجود دارد که از میل مشترک به نابود کردن توهم و آغاز هماهنگی میان واقعیت و اندیشه برمی‌خیزد.

توهم‌هایی که ذهن هر دو متفکر را اشغال می‌کنند، از افشای نظری جان به درمی‌برند، چون نظریه به شرایطی که آن توهم‌ها را تولید می‌کند، خاتمه نمی‌دهد. این امر به این خاطر است که آن‌ها در وهله‌ی اول نه خطاهای اندیشه بلکه کژدیسگی‌هایی در دنیا هستند که نظریه ناتوان از اصلاح آن‌هاست. مارکس فکر می‌کرد که خود شرایط اجتماعی باید متعارض باشد تا قادر به ایجاد تضاد میان نمود و واقعیت باشد. اما او فقط بدین خاطر که تعارضات ذاتی شرایط را محکوم می‌کرد، با آن شرایط مخالف نبود. این‌که شرایط اجتماعی ایجاد توهم می‌کرد، شری مستقل بود. تخطی از هر دو هماهنگیِ اجتماعی و معرفتی بود.

به نظر می‌رسد که تصادم سرراستی میان تز یازدهم در باب فوئرباخ و اندرز انفعال که هگل در پیشگفتار فلسفه‌ی حق به فلاسفه می‌داد، وجود داشته باشد. او می‌گفت که فلسفه ناتوان از کمک فعالانه به تاریخ است. کار فلسفه این است که منطق تلاش تاریخی را در پس‌فروزش آتش رخدادها تشخیص دهد. جغد مینروا، نماد حکمت، در شباهنگام بال می‌گشاید، وقتی‌که کار روز پایان یافته است.[51] تز یازدهم، وظایف روز جدید را تعیین می‌کند.

اما روشن نیست که هگل فکر می‌کرد خودداری روزانه‌ی جغد مینروا پیوسته ضروری است، و اگر به سراغ مفهوم دانش مطلق او برویم، می‌توانیم تضادی کمتر از آنچه پاراگراف اخیر نشان می‌دهد، میان او و مارکس بیابیم. چون اگر سوسیالیسم مارکسی از منظر معرفتی که بر این جستار سیطره داشته است به تصویر کشیده شود، ثمره‌ی دانش مطلق است؛ زیرا داشتن آن دانش به معنای آگاهی بی‌واسطه و بدون استدلال از ماهیت کل دنیای معنوی است. مارکس این برداشت را با طرح‌ریزی اجتماعی از انسان‌ها که معنای اعمال خودشان و اعمال انسان‌های دیگر را بدون نظریه درک می‌کنند، پی می‌گیرد.

5.

من دیدگاه‌های مارکس درباره‌ی واقعیت و نمود، علم و جامعه، و نظریه و عمل را گرد هم آورده‌ام. اکنون برداشت مارکس از علم را نقد خواهم کرد، اما از باور او به مطلوبیت جامعه‌ای مصون از علوم اجتماعی دفاع خواهم کرد.

ما دیدیم که مفهوم مارکس از شکاف میان نمود و واقعیت، به تمایزی خام میان مشاهده و نظریه وابسته است. من همچنان این تمایز را در شکل خام‌اندیشانه‌اش خواهم پذیرفت. من مفهوم گزارش مشاهداتی عاری از نظریه را به چالش نخواهم کشید که علاوه بر این، صرف‌نظر از این‌که زمینه‌ی اظهار آن چه باشد، گزارشی مشاهداتی به‌حساب می‌آید. همچنین انسجام توصیف عدم تجانس میان واقعیت و نمود را که پیش‌تر ارائه شد، زیر سؤال نمی‌برم. برای تکرار آن: شکافی میان نمود و واقعیت وجود دارد، اگر و تنها اگر توضیح وضع امور، توصیفی را که از این حالت طبیعی است اگر فرد فاقد توضیح باشد، غیرقابل‌قبول سازد، توصیف که صرفاً مبتنی بر مشاهده است و مشاهده‌گر را به هیچ فرضیه‌ی نظری متعهد نمی‌سازد.

این امتیازات سخاوتمندانه، این تز را نجات نمی‌دهد که تمام[52] اکتشافات علمی، از شکافی میان ذات و نمود پرده برمی‌دارند. علم گاهی اوقات اطلاعات پیشاعلمی را بدون خدشه‌دار کردن آن‌ها بسط می‌دهد و گاهی اوقات آن را بدون بسط و گسترشش تأیید می‌کند. این ادعا که کار اقتصاد سوسیالیستیْ باورهای پیشانظری را سرافکنده نمی‌سازد، به‌سادگی متضمن این نیست که اقتصاد سوسیالیستی علم محسوب نمی‌شود.

برخی از مثال‌هایی که مارکس در حمایت از حکم خویش، به‌جای توضیح آن، استفاده می‌کند، نکته‌ای را که تازه مطرح شد تأیید می‌کنند. درحالی‌که ممکن است «خارق اجماع [باشد] که زمین به دور خورشید می‌گردد»، به معنای لازم به‌هیچ‌وجه خارق اجماع نیست که «آب از دو گاز شدیداً قابل اشتعال تشکیل می‌شود».[53] حقیقت دارد که ما انتظار نداریم آب چنین ترکیبی داشته باشد، اما این کشف هیچ‌گونه تجدیدنظری را در اعتقادمان به خاموش کردن آتش با آب ایجاب نمی‌کند، و بنابراین شامل هیچ شکافی میان تجربه و واقعیت نیست. حتی کسی که اصرار دارد که گزارش‌های تجربه می‌توانند عاری از تعهد نظری باشند باید بپذیرد که گزاره‌ی «آنچه آتش را خاموش می‌کند از عناصر قابل اشتعال تشکیل نمی‌شود» نه ثبت تجربه بلکه نظریه‌ای ابتدایی است. تصویر علمی از منظومه شمسی، اعتقاداتی را که واکنش‌های معصومانه به مشاهده بودند، واژگون کرد. اما کشف ترکیب آب نه.[54]

حکم مارکس را باید کنار گذاشت. اگر تضاد خام او میان مشاهده و نظریه را بپذیریم، می‌توان گفت که توضیح علمی همیشه از واقعیتی بازنمایی نشده در نمود پرده برمی‌دارد، اما فقط گاهی اوقات نمود را بی‌اعتبار می‌سازد. بگذارید علم را وقتی این کار را می‌کند ویرانگر، و وقتی‌که نمی‌کند خنثی بنامیم.

من فرض خواهم کرد که نیاز به علم جامعه وجود دارد اگر و تنها اگر فرایندهای اجتماعی محوری به توضیح نظری نیاز داشته باشند. اکنون ادعا خواهم کرد که نیاز به علم جامعه را ذاتاً تأسف‌بار یافتن، معقول است. من این ادعا را نخست برای علم اجتماعی ویرانگر و سپس برای علم اجتماعی خنثی ارائه خواهم کرد.

دفاع از این ادعا در رابطه با علم اجتماعی ویرانگر آسان‌تر است. شکاف میان واقعیت اجتماعی و نمود آن مسلماً وضعیتی ناگوار است. اما باید این ادعا را از سایر ادعاهایی که ممکن است با آن اشتباه گرفته شوند، تمیز داد.

می‌توان این شکاف را فقط به این خاطر محکوم کرد که حاکی از این است که نظریه برای پرده‌برداری از واقعیت لازم است. پس نه شکاف به‌خودی‌خود بلکه این واقعیت محکوم می‌شود که واقعیت به نحو پیشانظری در دسترس نیست. این امر وقتی علم خنثی موردنیاز است نیز صدق می‌کند. بنابراین این واکنش به شکاف مشخصاً علیه علم ویرانگر معطوف نمی‌شود.

فرض کنید شکاف به این خاطر وجود دارد که اختفای استثمار لازم است. یا فرض کنید که این توضیحِ کارکردی برای شکاف نادرست است، اما استثمار را پنهان می‌کند. در هر دو مورد می‌توان به حال این شکاف تأسف خورد، زیرا با نهان ساختن استثمار از آن حفاظت می‌کند. به راه انداختن جنگ علیه آن کار دشوارتریست وقتی دیدنش سخت است. بار دیگر این به‌هیچ‌وجه اعتراض به شکاف به‌خودی‌خود نیست.

ممکن است همچنین اعتراضات به شکاف بر این مبنا را که انسان‌ها را به خطا رهنمون می‌کند، کنار بگذاریم. چون دیده‌ایم[55] که حتی پس‌ازاین که انسان‌ها روشن گشته‌اند، شکاف می‌تواند پابرجا بماند.

آیا شکاف هنوز قابل‌اعتراض است، همین‌که شرایط ناگواری را که ممکن است با آن همراه باشد، نادیده بگیریم؟ روی‌هم‌رفته، سراب‌ها که نمونه‌ی شکاف در طبیعت هستند، مسافرت‌های صحرایی را جالب‌تر می‌سازند. اما به طرز غیرقابل قبولی بیهوده و بی‌معنی به نظر می‌رسد که شکاف‌های عمده میان نمود و واقعیت اجتماعی را بر مبنای مشابهی تبرئه کنیم. قطعاً افسوس خوردن برای این واقعیت که تجربه موجب گرایش به باورهای کاذب در مورد موضوعات اجتماعی مهم می‌شود معقول است، حتی وقتی دانش نظری این گرایش را مهار کند.

اما فرض کنید مارکس موافق باشد که وقتی اعلام کرد علم ضرورتاً ویرانگر است، بر خطا بود. آیا همچنان میل داشت که سوسیالیسم نقش فهم نظری و علم اجتماعی خنثی را کاهش دهد؟ فکر می‌کنم همین‌طور است، و معقول هم است.

به باور من برای شخص مطلوب است که خودش را بدون اتکا به نظریه درک کند. زیرا این حس که روشن ساختنش دشوار است وجود دارد که من از خودم و از آنچه انجام می‌دهم بیگانه هستم، تا به آن حد که برای رسیدن به خودم و دلایل حاکم بر اعمالم به نظریه نیاز دارم.[56]

نیاز به نظریه‌ای درباره‌ی فرایندهای اجتماعی که در آن‌ها مشارکت دارم، منعکس‌کننده‌ی بیگانگی مشابهی از آن فرایندهاست. ازاین‌رو کاهش اتکا به علوم اجتماعی مطلوب است. البته باعث نمی‌شود که این امر ممکن باشد. اشتیاق برای روابط انسانی شفاف را می‌توان تا حدی ارضا کرد، چون می‌توانیم نهادهای اجتماعی قابل‌حذف، به‌ویژه بازار، را که به ابهام دامن می‌زنند، مشخص کنیم. اما امید به شفافیت کامل موردنظر در سنت مارکسی-هگلی بیهوده است. تحولات اخیر در زبان‌شناسی، نظریه‌ی ارتباطات، و در قلمروی اقتصاد که عمری بیش از بازار خواهد داشت، برای اثبات این قضیه کافی است. نمی‌توان به نابودی نظریه‌ی خنثی درباره‌ی پدیدارهای انسانی امید داشت، گرچه می‌توان میل به چنین چیزی را درک کرد. قوی‌ترین امید واقع‌بینانه این است که نظریه‌ی ویرانگر دیگر ضروری نخواهد بود و اینکه نظریه‌ی خنثی به‌طورکلی در دسترس خواهد بود. بسیاری ادعا خواهند کرد که اگر نظریه عموماً قابل‌دسترس شود، گزاره‌های مشاهدتی در واژگان نظری قالب‌ریزی خواهند شد. در آن احتمال کاوش نخواهم کرد. خود صورت‌بندی آن از تمایز خام میان مشاهده و نظریه که چارچوب بحث ما بوده است، تخطی می‌کند.

[1] در تدارک این مقاله برای انتشار، از نظرات رابرت بلیک، جرالد دورکین، راسل کیت، فرانک سیبلی، ریچارد وولهایم، و بالاتر از همه سردبیران فلسفه و امور عمومی بهره بردم. نسخه‌ای تجدیدنظر شده از این جستار به‌عنوان ضمیمه‌ی 1 در جی. ای. کوهن، نظریه‌ی تاریخ کارل مارکس: یک دفاع (پرینستون، 1978)، صص. 326-344، به چاپ می‌رسد.

[2] صص. 212، 183. شماره‌ی صفحات سرمایه به‌صورت عادی به نسخه‌ی انگلیسی منتشرشده در مسکو توسط مؤسسه‌ی مارکسیسم-لنینیسم ارجاع دارد که ترجمه‌های من بسیار نزدیک به آن هستند. شماره‌ی صفحات همراه با آن به‌صورت ایتالیک، به متن آلمانی در مجلد مربوطه‌ی ویراست هامبورگ ارجاع می‌دهد. (در جای دیگری من ترجمه‌های ذکرشده را دقیقاً نقل می‌کنم. تمام ترجمه‌های منتشرشده در مسکو را مؤسسه‌ی مارکسیسم-لنینیسم تدارک دیده بود).

[3] Pp. 797, 352

[4] Value, Price and Profit, in Marx-Engels Selected Works (Moscow, 1958), I, 424. (Marx wrote the work in English.)

[5] برای مثال، نک. صص. 1، 307، 270: «این قانون آشکارا با تمام تجربه‌ی مبتنی بر نمود [Augenschein] تناقض دارد». همچنین نک. صص. 3، 205، 188؛ 846-847، 404-405.

[6] Kugelmann

[7] مخصوصاً اسمیت و ریکاردو. برای مقایسه‌ی شگفت‌آوری میان این دو، نک. نظریات ارزش اضافی (مسکو، 1969)، صص. 2، 164-169. همچنین نک. صص. 106، 191، 347، 351، 437 در این مجلد.

[8] همچنین نک. سرمایه، مجلد 3، صص. 760، 312. در آنجا اعتبار این بصیرت که علم اصیل با تناقض کامیاب می‌شود، به هگل نسبت داده می‌شود.

[9] Capital, I, 316, 280; 74, 41.

[10] See Capital, III, Part 2; Theories of Surplus Value, II, chap, 10

[11] Labor-Intensive

صنایعی که کار انسانی در آن‌ها عامل محوری است. (م)

[12] «برای مشاهده‌گر غیرعلمی»، اشیا همان‌طور پدیدار می‌شوند که به نظر «کسی که در واقع در فرایند تولید بورژوایی درگیر و دارای منفعت است». (نظریات ارزش اضافی، مجلد 2، ص. 165؛ همچنین نک. صص. 218-219، 266-267، 318، 333، 427).

[13] شکاکیت در مورد استفاده‌ی مارکس از تضاد میان مشاهده و نظریه را می‌توان بر این دیدگاه مبتنی ساخت که مفاهیم نظری در خدمت اتصال گزاره‌های حاصل از مشاهده بدون تفکیک اجزای نوعی واقعیت در شالوده‌ی تجربه هستند؛ یا بر این ادعا که تجربه همیشه توسط یک دیدگاه نظری شکل می‌گیرد؛ یا بر این ادعای متمایز که تضاد مدنظر همیشه مربوط به زمینه‌ی پژوهش است.

[14] Giambattista Vico

[15] گرچه مارکس هرگز صریحاً این تز اساساً روان‌شناختی را بیان نمی‌کند، اما باید به او نسبت داده شود اگر قرار است نظریه‌ی ایدئولوژی او را تا حد زیادی درک کنیم. برخی از نتایج آن را در «کارگران و کلمه: چرا مارکس حق داشت فکر کند که حق با اوست»، پراکسیس (Zagreb) 3-4 (1968): صص. 376-390، بررسی کرده‌ام.

[16] متن موردنظر در سرمایه، مجلد 1، صص. 558، 521 است. بخش‌های دیگر متن مستلزم همین تفسیر هستند. بنابراین «همه‌چیز در رقابت، و بدین ترتیب در آگاهی عوامل رقابت، معکوس ظاهر می‌شود» (مجلد 3، صص. 220، 225؛ ایتالیک از من). «رازوارگی… در ماهیت سرمایه نهفته است» (گروندریسه [برلین، 1953]، ص. 534؛ ترجمه از من). همچنین نک. سرمایه، مجلد 1، صص. 550، 512؛ مجلد 3، صص. 165-166، 147-148؛ 802، 357-358؛ 845، 403؛ نقد اقتصاد سیاسی، ترجمه‌ی ان. آی. استون (شیکاگو، 1904)، ص. 302؛ نظریات ارزش اضافی، مجلد 2، صص. 69، 165، 217.

من در اینجا تنها نوشته‌های مؤخر مارکس را ذکر می‌کنم. فهرستی از متون لازم نیست تا ثابت کند که او نمود و واقعیت را در آثار اولیه‌اش به این طریق تصور می‌کرد. او در پاسخ به فوئرباخ این دیدگاه را اتخاذ کرد که «وارونگی‌هایی» که فوئرباخ در آگاهی کشف کرده بود، بدین خاطر رخ می‌دادند که آگاهی از دنیایی وارونه بود. (برای مثال، نک. اولین صفحه‌ی مقدمه‌ی نقد «فلسفه‌ی حق» هگل، در کتاب در باب مذهب [مسکو، 1957]. همچنین نک. بخش 4 در ادامه.)

[17] Capital, I, 75, 41. The translation is free here.

[18] Capital, III, 810, 366.

[19] Sir Henry Maine

[20] برای مثال، نک. گروندریسه، ص. 82

[21] نک. گروندریسه، صص. 873-874، 913. فردیناند تونیس این تضاد را در کتاب خویش به نام گماینشافت و گزلشافت پروراند. نک. اجتماع و جامعه، با ترجمه‌ی چارلز لومیس (نیویورک، 1963)، در جاهای مختلف، و برای مثال، ص. 59.

[22] See Grundrisse, pp. 911-912

[23] [بازار کالایی ساده] مؤلفه‌ای از ایدئال‌های سیسموندی، پرودون و برخی آنارشیست‌ها بود، اما مارکس به آن پشت پا زد چون با فنّاوری مدرن سازگار نیست؛ و چون حتی اگر برپایی آن ممکن باشد، به نحو اجتناب‌ناپذیری دوباره به تولید کالایی کاپیتالیستی منجر می‌شود. تا حدی معقول بود که او آن را به‌عنوان آرزوی خرده‌بورژوایی عبثی استهزا می‌کرد. برای مثال، نک. گروندریسه، ص. 916.

[24] Capital, I, 77, 44

[25] «محصول همیشه در شکل ارزشی‌اش قابل‌تقسیم است، اگرنه همیشه در شکل طبیعی‌اش» (گروندریسه، ص. 330؛ ترجمه از نویسنده. نک. ص. 888).

[26] See Grundrisse, pp. 194, 487, 658; Capital, I, 236-237, 196-198; 539-540, 502; 568-569, 530-531; III, chap.47, partv 2; Theories of surplus Value, I, 46.

[27] Louis Boudin, The Theoretical System of Karl Marx (New York, 1967), p. 59.

[28] See Marx and Engels, The German Ideology (London, 1965), p. 448

[29] «به‌طورکلی، تحرک باید بر سکون پیروز شود، فرومایگی خودآگاه و آشکار بر فرومایگی پنهان و ناخودآگاه … و پول بر دیگر اشکال مالکیت خصوصی» (همان، ص. 143؛ نک. ص. 115).

[30] برای حفظ آن نک. ایدئولوژی آلمانی، ص. 239؛ فقر فلسفه (مسکو، بدون تاریخ)، صص. 178-181؛ مانیفست کمونیست، در مجموعه آثار منتخب، مجلد 1، صص. 36-38؛ نقد اقتصاد سیاسی، ص. 267؛ سرمایه، مجلد 3، صص. 603-604، 157. همچنین نک. «بورژوا و پرولتاریا» به قلم من، ژورنال تاریخ ایده‌ها 29، شماره‌ی 2 (آوریل، ژوئن 1968): صص. 224-225

[31] موقعیت بیان‌شده کافی نیست، اگرچه فقط بدین خاطر که ویژگی پنهان ممکن است شناخته شود درحالی‌که همچنان به نظر می‌آید غایب باشد. نک. ص. 188، فوق.

[32] Selected Works, I, 37

[33] The Holy Family (Moscow, 1958), p. 156.

[34] Selected Works, I, 36

[35] Listed in note 22.

[36] ارزش، قیمت و سود، در مجموعه‌ی آثار، مجلد 1، ص. 429. نک. سرمایه، مجلد 1، صص. 574، 536؛ مجلد 3، صص. 30، 5. بنابراین تقصیر انحراف به گردن آقای ارنست مندل است وقتی می‌نویسد که تحت لوای برده‌داری، «ایده‌ی صرف محصولی ضروری، حداقل معیشت، کاملاً از معنا عاری می‌شود» (نظریه‌ی اقتصادی مارکسیستی [لندن، 1968]، ص. 537).

[37] سرمایه، مجلد 1، صص. 539-540، 502. سه رژیم عمده‌ی استثمار (برده‌داری، فئودالیسم، کاپیتالیسم) در متن اخیر مقایسه می‌شوند، و همچنین در ارزش، قیمت و سود، مجموعه‌ی آثار، مجلد 1، ص. 429.

[38] See Grundrisse, pp. 565-566; Capital, I, 574, 536; 577-578. 541; 613-614, 578; II, 440, 416. See also Engels, The Condition of the Working-Class in England in 1844, trans. Florence Wischnewetzky (London, 1892), pp. 79-80, 185-186.

[39] ثروت کاپیتالیست‌ها آن‌قدر انتزاعی است که بسیاری از آنان نمی‌توانند بگویند مالک چه هستند، بلکه فقط می‌دانند چقدر، و برخی حتی نمی‌توانند آن‌قدر مشخص باشند. نک. «بورژوا و پرولتاریا» به قلم من.

[40] سرمایه، مجلد 2، صص. 315، 287. او می‌افزاید که «در جامعه‌ی کاپیتالیستی … خرد اجتماعی تنها پس از واقعه خودش را ابراز می‌کند» و بنابراین «اختلالات عظیم ممکن است و باید دائماً رخ دهند» (صص. 315، 288). به خویشاوندی میان این ایده که عقلانیت تنها پس از رخداد («post festum») وارد صحنه می‌شود، و تمثال جغد مینروای هگل که در ادامه موردبحث قرار می‌گیرد، توجه کنید.

مندل منظور مارکس را توضیح می‌دهد: اگر چیزی که تولیدشده است فروخته نشده باقی بماند، اتلاف «زمان کار اجتماعی [وجود دارد]. این اتلاف، در جامعه‌ای با هماهنگی آگاهانه، پیشاپیش درک شده» و بنابراین بازداشته می‌شد. «در بازار، قانون ارزش آن را تنها پس از رخداد افشا می‌کند…»: (نظریه‌ی اقتصادی مارکسیستی، ص. 68).

نک. گروندریسه، ص. 277، برای اظهارات مشابه. برای مطالعه‌ی بیشتر در باب عقلانیت سوسیالیسم، نک. سرمایه، مجلد 2، صص. 358، 331؛ 424-425، 400؛ 451، 427.

[41] See. p. 183, above.

[42] Capital, I, 76-77, 43

[43] ««خصلت رازآمیز کالاها … از محتوای عوامل تعیین‌کننده‌ی ارزش ناشی نمی‌شود» (سرمایه، مجلد 1، صص. 71، 37-38). نک. نقد برنامه‌ی گوتا، در مجموعه‌ی آثار، مجلد 2، صص. 22-23.

[44] Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, in Selected Works, II, 402.

[45] من از حرف تعریف نامعین استفاده می‌کنم چون معتقدم که چندین برداشت نیمه-مستقل از وحدت نظریه و عمل را می‌توان در این اسناد یافت، و من در اینجا تنها یکی از آن‌ها را موردبحث قرار می‌دهم.

[46] Contribution to the Critique, in On Religion, p. 42.

[47] نک. همان، ص. 50. همچنین نک. آن بخش از تز چهارم در باب فوئرباخ که در اینجا نقل نشده است.

[48] من نسخه‌ی انگلس از این تز را ارائه می‌دهم (ایدئولوژی آلمانی، ص. 652) زیرا اندیشه‌ی مارکسی که در اینجا توجه را به آن جلب می‌کنم، صریح می‌سازد. معتقدم که انگلس در این نمونه کلمات را تحریف کرد نه اندیشه‌ها را.

[49] See p. 188, above.

[50] نک. ایدئولوژی آلمانی، ص. 54: «[فوئرباخ] می‌خواهد … مانند دیگر نظریه‌پردازان، صرفاً آگاهی صحیحی درباره‌ی واقعیتی موجود ایجاد کند؛ درحالی‌که برای کمونیست واقعی، مسئله سرنگون کردن وضعیت موجود امور است». من ادعا می‌کنم که «مسئله» در اینجا به تضمین فهم‌پذیری ارجاع دارد.

[51] Hegel’s “Philosophy of Right,” trans. T. M. Knox (Oxford, 1958), pp.

13-14·

[52] نقل‌قول‌های عرضه‌شده در صفحه‌ی 183 این تفسیر قدرتمند را نشان می‌دهند، اما بخش‌های دیگر به تز ضعیف‌تری اشاره دارند، برای مثال، سرمایه، مجلد 1، صص. 537، 499: «این‌که اشیا اغلب خودشان را در نمودشان [Erscheinung] به شکل وارونه بازنمایی می‌کنند، در هر علمی غیر از اقتصاد سیاسی کاملاً شناخته‌شده است» (ایتالیک از من). بااین‌وجود این گزاره با تفسیر قدرتمند سازگار است، ازآنجاکه مارکس ممکن است فکر کند که علم تنها وقتی وارونگی رخ می‌دهد موضوعیت دارد.

شاید اثبات اینکه او دقیقاً چه فکری می‌کرد، غیرممکن باشد. شاید صرفاً باید هم‌راستا با او توجه داشته باشیم که این تز که عدم تجانس ذات/ نمود ضروری است تا علم در حوزه‌ای وجود داشته باشد، حاکی از این نیست که تمام ادعاهای علم چنین تعارضی را افشا می‌کنند. حتی اگر چنین باشد، این تز بیش‌ازحد قدرتمند به نظر می‌رسد.

[53] Value, Price and Profit, in Selected Works, I, 424.

[54] مثال مارکس از ترکیب هوا نیز متزلزل است. چون لااقل قابل‌بحث است که هوا خودش را همگن نشان نمی‌دهد، بلکه صرفاً از چندشکلی نشان دادن خویش ناتوان است. در این مورد، این کشف که هوا چندشکلی است ناسازگار با چیزی نیست که به نظر می‌آید باشد.

[55] See p. 188.

[56] نظریه را می‌توان برای قرار دادن فرد در موقعیتی که بتواند خودش را بدون تکیه بر آن درک کند، استفاده کرد. در نظر بگیرید که نظریه‌ی روان‌کاوانه چطور در بستر درمانی به کار گرفته می‌شود. هدف تحلیل‌گر این نیست که نظریه به تحلیل‌شونده ارائه کند و به او نشان دهد که چگونه به خود او اطلاق می‌شود. در عوض، تحلیل‌گر نظریه را به کار می‌گیرد تا تحلیل شونده را به مواجهه‌ی مستقیم با تصاویر و ایده‌های مؤثر بر رفتار و احساسش قادر سازد. در این رابطه، نتیجه‌ی درمان مشابه با نیل به دانش مطلق هگل است. زیرا گرچه دانش مطلق جایگزین خردورزی می‌شود، فقط پس از درگیری ممتد در آن ممکن است. در مورد روان‌کاوی نیز هدف شهود است، وسیله بحث است. وضعیت نهایی روان‌کاوی موفق، دانش از نفس بدون نظریه به معنای مربوطه در اینجا به شمار می‌آید.