تأملاتی مارکسیستی در باب دورکیم – تام باتامور – هومن کاسبی
تأملاتی مارکسیستی در باب دورکیم
تام باتامور
ترجمه هومن کاسبی
فایل pdf: تأملاتی مارکسیستی در باب دورکیم
چکیده
[این مقاله] نشان می‌دهد که رابطه‌ی تاریخی میان نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی و دورکیمی، رابطه‌ای بر مبنای «بی‌توجهی متقابل» بوده است. سپس خطوط کلی انتقاد مارکسیستی از جهت‌گیری عام جامعه‌شناسی دورکیم ترسیم می‌شود و وارسی انتقادی دقیق‌تری از برداشت دورکیم از دولت و تنظیم اخلاقی جامعه به دنبال می‌آید. در انتها، ارزش جامعه‌شناسی دورکیم برای فهم جوامع امروزی مورد مداقه قرار می‌گیرد.
1.
رابطه‌ی میان نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی و دورکیمی تا حد زیادی مبنی بر بی‌توجهی متقابل بوده است.[أ] خود دورکیم، اگرچه ادعا می‌کرد که از همان اوایل مسیر حرفه‌ای خویش با آثار مارکس آشنا بوده است،[ب] اما توجه ناچیزی به اندیشه‌ی مارکسیستی داشت و تأثیر اندکی از آن پذیرفت.[ج] او نقدهایی درباره‌ی دو پژوهش مارکسیستی نوشت (d، e)، و سالنامه‌ی جامعه‌شناسی تحت هدایت او بین سال‌های 1898 و 1901 چندین اثر مارکسیستی دیگر و همچنین برخی از ترجمه‌های فرانسوی مارکس را مورد نقد و بررسی قرار داد؛[د] اما این اظهارنظر پی. لاپی[1] بسیار اغراق‌آمیز است که «نگاه مساعدی به برداشت ماتریالیستی از تاریخ وجود دارد؛ تمام صفحات سالنامه‌ی جامعه‌شناسی همین را نشان می‌دهد». دورکیم در درسگفتارهای خویش در باب سوسیالیسم که در 1895-1896 در بوردو آغاز شدند، قصد داشت تا سال سوم را به مارکس و سوسیالیسم آلمانی اختصاص دهد، اما این دوره پس از سال اول که تا حد زیادی به سن‌سیمون اختصاص یافته بود، ادامه نیافت.
درهرحال، روشن است که دورکیم حریف قسم‌خورده‌ی مارکس و هرگونه سوسیالیسمی بود که از ایده‌ی اصلاح اجتماعی تدریجی درون حدودوثغور اقتصاد کاپیتالیستی فراتر می‌رفت، گرچه به شایستگی‌های نظریه‌ی مارکس به‌عنوان تلاشی برجسته برای برساخت نوعی علم اجتماعی اذعان داشت. او در نقد و بررسی لابریولا[2] (d) اشاره کرد که «این ایده را شدیداً ثمربخش [تلقی می‌کند] که حیات اجتماعی را باید با علل عمیق‌تری توضیح داد که به ادراک آگاهی درنمی‌آیند، نه توسط انگاره‌های کسانی که در آن مشارکت می‌کنند؛ [و همچنین] این علل را باید عمدتاً در طریقه‌ای جست‌وجو نمود که افراد مرتبط با هم مطابق با آن گروه‌بندی می‌شوند». اعتراض اصلی او به مارکسیسم این بود که اهمیت بیش‌ازحد زیادی به عوامل اقتصادی و مبارزات طبقاتی در توضیح تحولات اجتماعی نسبت می‌دهد، و از آنچه دورکیم مهم‌ترین عنصر -به‌ویژه در رابطه با مسائل سیاسی معاصر- در نظر می‌گرفت، یعنی نقش اخلاقی دولت، غافل بود.[ه] بنابراین او در نقد خویش به گروس[3] (e) این دیدگاه را ابراز کرد که نارسایی برداشت «ماتریالیست اقتصادی» بیش از همه در مطالعه‌ی خانواده مشهود است؛ و در ابتدای درسگفتارهایش در باب سوسیالیسم استدلال کرد که نبرد طبقاتی یا نگرانی از بابت منافع اقتصادی کارگران، عنصری ذاتی از سوسیالیسم نیست، بلکه آموزه‌ی سوسیالیستی به‌واسطه‌ی دو حرکت پدید آمده است، یکی از بالا و یکی از پایین (از دولت و از «نفع عمومی» جامعه). او در خاتمه‌ی این درسگفتارها ادعا کرد که ناکامی سن‌سیمون (و بالطبع مارکس، چرا که «این نظریات عملی … از آغاز این قرن چندان پیشرفت نکرده‌اند) درنتیجه‌ی این واقعیت بود که او و پیروانش «می‌خواستند حداکثر را از حداقل، برتر را از پست‌تر، و قاعده‌ی اخلاقی را از امور اقتصادی به دست آورند»، و این امر غیرممکن است؛ آنچه نیاز داریم، «کشف علمی قیدوبند اخلاقی [است] که بتواند حیات اقتصادی را تنظیم کند». به‌طور مشابه، دورکیم در نقد و بررسی لابریولا (d) اظهار داشت که «تضاد طبقاتی غم‌انگیزی که امروزه می‌بینیم»، نه دلیل ضعف در جوامع اروپا بلکه پدیداری ثانویه ناشی از فقدان مقررات (اخلاقی) برای نوع جدید جامعه‌ی صنعتی است، و البته این گفته‌ی او دیدگاهی را جمع‌بندی می‌کرد که در سومین بخش کتاب تقسیم‌کار (b) در باب «اشکال غیرعادی تقسیم‌کار» به‌طور مفصل تشریح شده بود. او در این بخش تضاد طبقاتی را به این واقعیت نسبت می‌داد که توزیع کارکردهای اجتماعی همیشه متناظر با توزیع استعدادهای طبیعی نیستند و در ادامه استدلال کرد که اگر مقررات صحیحی برای تقسیم‌کار وجود داشته باشد، نهادهای طبقاتی یا کاستی موجب هماهنگی اجتماعی می‌شوند نه اختلاف و نفاق.
علی‌رغم آنچه گفته شد، به نظر نمی‌رسد که آن دسته از پیروان دورکیم که سوسیالیست‌های فعالی بودند -در میان آن‌ها هولباخ،[4] موس،[5] و سیمیان[6]– هیچ‌گونه علاقه‌ی پایداری به مارکسیسم در مقام علم جامعه داشته، یا برداشت اساساً دورکیمی خویش از جامعه‌شناسی را به هر نحو رادیکالی اصلاح کرده باشند. به تعبیر یکی از اعضای گروه، در بهترین حالت می‌توان گفت که آن‌ها «پدیدارهای اقتصادی را مهم‌تر از همه در نظر گرفتند»،[و] یا مطالعات هولباخ درباره‌ی طبقات اجتماعی و به‌ویژه طبقه‌ی کارگر، «او را به جامعه‌شناسی مارکسیستی نزدیک‌تر کرد».[ز] بااین‌وجود، نفوذ مکتب دورکیمی درمجموع به‌خوبی در این اظهارنظر ریموند فرث[7] (در رابطه با انسان‌شناسی اجتماعی که این نفوذ مخصوصاً در آن بارز بود) خلاصه شده است: «در انزوا از مارکس به‌واسطه‌ی سنت دورکیمی … انسان‌شناسی اجتماعی بریتانیا به‌جای تضاد بر همبستگی به‌مثابه میدان اصلی مطالعه‌ی خویش تأکید داشت» (ص. 11). اما در ادامه اشاره می‌کند که «در تحولات اجتماعی و سیاسی دوره‌ی پس از جنگ، گزاره‌های مارکس شاید به‌ویژه برای انسان‌شناسان اجتماعی فرانسه اغلب مرتبط‌تر از گزاره‌های دورکیم به نظر رسیده‌اند». این امر برای جامعه‌شناسان نیز به همان اندازه صدق می‌کند، و نه‌فقط در فرانسه.
از جانب مارکسیسم نیز بی‌تفاوتی مشابهی به جامعه‌شناسی دورکیمی وجود داشته است. وارسی انتقادی عمده از نظرگاه نسبتاً منحصربه‌فرد مارکسیستی، هنوز همان جستار طولانی در نقد قواعد روش جامعه‌شناسی است که سورل (a) منتشر کرد. سورل دورکیم را در چندین مورد به باد انتقاد گرفت: بنا کردن روش خود بر اساس مطالعه‌ی «اشیاء فی‌نفسه» به‌جای روابط میان اشیاء، یعنی کاری که مارکس انجام داده بود؛ نادیده گرفتن ادعای نظری بنیادینِ «نظریه‌ی ماتریالیستی جامعه‌شناسی» مبنی بر این‌که «نظام‌های گوناگون سیاسی، فلسفی و مذهبی را نمی‌توان مستقل از هم و با بنیان‌های خاص خودشان در نظر گرفت»، بلکه ضرورتاً «روابط اقتصادی در زیر کل این روبنا» باید وضع شوند؛ و غفلت از عامل حیاتی تضاد طبقاتی، درنتیجه‌ی خصومت وی با سوسیالیسم. پس از سورل، انتقادات مارکسیستی قابل‌توجه اندکی از جامعه‌شناسی دورکیم منتشر شده‌اند.[ح] جستاری در باب دورکیم و مارکس به قلم جی. کاگان،[8] درعین‌حال که همدلی مبهمی با مارکسیسم دارد، بیشتر دل‌مشغول اثبات وجود زمینه‌ی مشترک و همچنین واگرایی‌های آشکار میان این دو نظریه است؛ به‌ویژه در تلاش هر دو متفکر برای توضیح پدیدارهای اجتماعی از منظر روابط اقتصادی (شیوه‌ی تولید برای مارکس، تقسیم‌کار برای دورکیم)[ط] و به‌طور کلی‌تر برای استقرار جامعه‌شناسی در قالب مضاعف نوعی علم نظری و پایه و اساس قسمی سیاست عقلانی. بااین‌وجود، جورج فریدمن[9] انتقاد رادیکالی از نظریه‌ی تقسیم‌کار دورکیم را از موضعی بر عهده گرفت که به شکلی نیرومندتر متأثر از مارکسیسم بود. او خاطرنشان کرد که تقسیم‌کار موجب ظهور دو نوع متفاوت همبستگی می‌شود که یکی از آن‌ها وحدت شرکت یا بنگاه در کلیت آن، و دیگری همبستگی کارگران به‌مثابه یک طبقه است. او نتیجه می‌گیرد که دومی عموماً قوی‌تر است: «… وابستگی متقابل عملکردهای تحمیل‌شده بر آن‌ها به‌واسطه‌ی تقسیم‌کار نیست که به احساس همبستگی اخلاقی منجر می‌شود و شبکه‌ای از روابط ماندگار درون این گروه انسانی خلق می‌کند. نه منزلت فنی آن‌ها … بلکه منزلت اجتماعی آن‌هاست که سبب بروز این احساس می‌شود؛ آگاهی روزانه‌ی آن‌ها از وضعیت مشترک خود در رابطه با کارفرمایشان … و به‌طورکلی درون جامعه‌ای که بخشی از آن را تشکیل می‌دهند» (b، صص. 78-9).
درحالی‌که دورکیمی‌ها و مارکسیست‌ها –چنان‌که شرح داده شد- به یک اندازه نسبت به کار یکدیگر بی‌توجهی نشان داده‌اند، رابطه‌ی میان آن‌ها از جنبه‌ی دیگری شدیداً نابرابر بوده است. جامعه‌شناسی دورکیمی (مانند وبری) به‌زودی موقعیت امن و برجسته‌ای در علوم اجتماعی آکادمیک برای خودش دست‌وپا کرد؛ درحالی‌که مارکسیسم، به خاطر خصلت انقلابی‌اش، برای مدت طولانی یا یکسره از دانشگاه‌ها طرد شده بود یا به جایگاه بسیار محدودی در آنجا راه داشت. تنها در حدود دو دهه‌ی گذشته است که جامعه‌شناسی مارکسیستی (و همچنین اقتصاد و انسان‌شناسی مارکسیستی) جا پای محکم‌تری در دانشگاه به‌ویژه در کشورهای انگلیسی‌زبان کسب کرده و این امر بی‌شک توضیحی برای این واقعیت است که اکنون رویارویی جدی‌تر و نظام‌مندتری میان نظریات مارکسیستی و دیگر نظریات جامعه‌شناسی در آنجا در حال ظهور است.
2.
اکنون بگذارید خطوطی را در نظر بگیریم که انتقاد مارکسیستی از جامعه‌شناسی دورکیمی را می‌توان در امتداد آن‌ها صورت‌بندی کرد. بااین‌حال، در ابتدا بیان یک هشدار ضروری است. مارکسیسم دیگر نظریه‌ای کاملاً واحد نیست که اصول بنیادین آن در همه‌جا به شکل دقیقاً یکسانی بیان شوند؛ اگر که هرگز این‌طور بوده باشد. همان‌طور که در جای دیگری (و باتامور و نیسبت) استدلال کرده‌ام، جامعه‌شناسی مارکسیستی را احتمالاً در بهترین حالت می‌توان به‌مثابه پارادایمی بسیار عام در نظر گرفت که شباهت‌های خانوادگی قدرتمندی میان صورت‌بندی‌های نظری خاص و مختلف در آن وجود دارد؛ صورت‌بندی‌هایی که بااین‌حال ممکن است ارتباطات چشمگیری با دیگر نظریات یا مدل‌های غیرمارکسیستی نیز داشته باشند. ازاین‌رو، هنگام کوشش در جهت ارزیابی مارکسیستی از دورکیم تلاش خواهم کرد تا آگاهی از این نکته را حفظ و منتقل کنم که انتقاد مارکسیستی ممکن است شکلی تا حدی متفاوت نیز به خود بگیرد و به نوع دیگری از قضاوت در باب جامعه‌شناسی دورکیم منجر شود.
سه جهت اصلی وجود دارد که انتقاد مارکسیستی می‌تواند پی بگیرد. نخستین راه، نقد فلسفی و عمدتاً معرفت‌شناختیِ برداشت اساسی دورکیم از جامعه‌شناسی به‌مثابه علم است. نمونه‌ی خوبی از این رویکرد را در پژوهش اخیر پل هرست[10] درباره‌ی «تلاش [دورکیم] برای فراهم کردن بنیانی معرفت‌شناختی برای جامعه‌شناسی علمی در قواعد روش جامعه‌شناسی» می‌بینیم (ص. 1). اما در اینجا این مسیر را دنبال نخواهم کرد؛ بیشتر به این خاطر که مسائل مطرح‌شده توسط این نوع بررسی انتقادی چندان مشخصاً به دورکیم ارتباطی ندارند، بلکه به مسئله‌ی گسترده و بسیار بحث‌برانگیز بنیان‌های فلسفی مناسب برای هرگونه جامعه‌شناسی مربوط هستند.[ي]
راه دوم به وارسی انتقادی جهت‌گیری سیاسی و نظری عام اندیشه‌ی دورکیم منجر می‌شود. اینجا شماری از مضامین آشنا به چشم می‌خورند: تأکید جامعه‌شناسی دورکیم بر همبستگی به‌جای تضاد، نظم به‌جای تغییر، و نقش ایده‌ها (مخصوصاً ایده‌های اخلاقی) به‌جای عناصر ساختاری در تعیین صورت حیات اجتماعی. سایرین نیز علاوه بر مارکسیست‌ها بسیار درباره‌ی این مضامین بحث کرده‌اند؛ و به‌راستی از جانب مارکسیست‌ها نسبتاً اندک به آن‌ها پرداخته شده است. اما انتقاد بر اساس تحلیل مارکسیستی با پیشروی از پارادایمی تماماً متفاوت باید نظام‌مندتر، نافذتر و صراحتاً سیاسی‌تر از انتقاداتی باشد که اکنون شایع هستند و به شکل التقاطی و بدون پیشنهاد نظریه‌ای اساساً متفاوت به‌جای آن، خودشان را به خاطرنشان کردن نارسایی‌های احتمالی در مدل دورکیمی محدود می‌کنند. در واقع، جستار سورل که در بالا از آن ذکری رفت، با حمله به «روان‌شناسی‌گرایی» دورکیم (یعنی انتخاب «آگاهی جمعی» و «بازنمایی‌های جمعی» به‌عنوان مفاهیم اساسی در نظریه‌ی او)، طرد برداشت «ماتریالیستی» از مبنای ساختاریِ حیات اجتماعی متشکل از روابط اقتصادی، و غفلت وی از پدیدارهای تضاد طبقاتی، نمونه‌ی خوبی از آن‌گونه انتقاد مارکسیستی در اختیار ما می‌گذارد؛ و نقطه‌ی شروعی فوق‌العاده برای پروراندن ارزیابی انتقادی جامع‌تری از اندیشه‌ی دورکیم در رابطه با سه مضمونی که از هم متمایز ساخته‌ام، فراهم می‌کند.
در رابطه با اشتغال ذهنی شدید دورکیم به همبستگی اجتماعی یا اهمیت سیاسی که این ایده برای او داشت، جای هیچ‌گونه تردیدی نیست. در سراسر آثار او، از تقسیم‌کار گرفته تا صور اولیه‌ی حیات دینی، مضمون همبستگی جایگاه برجسته‌ای دارد؛ خواه منبع این پدیده عمدتاً در وابستگی متقابل افراد به دلیل تقسیم‌کار جست‌وجو شود، یا در تنظیم اخلاقی جامعه توسط دولت و اتحادیه‌های (شغلیِ) میانجی، یا در نیروی الزام‌آور دین. دلالت سیاسیِ دغدغه‌های جامعه‌شناختی اصلی دورکیم به همان اندازه محلی از اشتباه باقی نمی‌گذارد؛ همان‌طور که مفسرین متعددی اشاره کرده‌اند، او از صمیم قلب به تقویت نهادهای جمهوری سوم شکننده (تا حدی با مطرح کردن اصلاحات میانه‌رو) متعهد بود؛ در برابر خطراتی که از سوی سنت‌گرایان در ارتش و کلیسا که هرگز رژیم جمهوری را نپذیرفتند، و از سوی سوسیالیست‌ها که مشغول سازمان‌دهی طبقه‌ی کارگر در نبرد آن علیه کاپیتالیسم بودند، آن نهادها را تهدید می‌کرد. دل‌مشغولی او نسبت به همبستگی اجتماعی مستقیماً به نگرانی‌اش از بابت وحدت جامعه‌ی فرانسه در شرایط ناشی از شکست 1870، کمون پاریس و شکاف فزاینده میان چپ و راست در سیاست مربوط بود. پل نیزان،[11] در مقام یک منتقد مارکسیست، بعداً نوشت: «به نام علمِ [دورکیم]، معلمان در مدارس ابتدایی به کودکان می‌آموزند تا به کشور فرانسه ادای احترام کنند، همدستی طبقاتی را توجیه نمایند، همه‌چیز را بپذیرند، و در کیش پرچم و دموکراسی بورژوایی شرکت جویند».[ك]
سویه‌ی دیگر این اشتغال ذهنی، نادیده گرفتن یا رد اهمیت تضاد طبقاتی توسط دورکیم بود. او در نقد و بررسی که بر لابریولا نوشت، همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردم، ادعا کرد که «تضاد طبقاتی غم‌انگیز» آن روزگار فقط پدیداری ثانویه و بی‌اهمیت است؛ و در سومین بخش تقسیم‌کار، در باب «اشکال غیرعادی» تقسیم‌کار، تضاد میان کار و کاپیتالیسم را به‌تفصیل بیشتری بررسی کرد که همبستگی ناشی از وابستگی متقابل کارکردها را مختل می‌سازد، اما می‌توان از طریق کنش‌های یکپارچه‌سازیِ دولت و اتحادیه‌های شغلی بر آن غلبه کرد. بااین‌حال، قضیه فقط این نیست که دورکیم تضاد طبقاتی را به‌عنوان پدیده‌ای انتقالی و جزئی مردود می‌شمرد؛ او همچنین تعارضات میان دولت-ملت‌ها را تقریباً به‌تمامی نادیده می‌گرفت و ازاین‌رو هیچ سهم باارزشی در تحلیل جامعه‌شناختی یکی از مهم‌ترین رخدادهای قرن بیستم، یعنی جنگ جهانی اول، ادا نکرد. دو جزوه‌ی او که در طی جنگ نوشته شدند، مسلماً تمرینات پروپاگاندا بودند که در سلسله‌ی کمیته برای انتشار مطالعات و اسناد در باب جنگ (که دورکیم دبیر آن بود) منتشر شدند. نخستین مقاله (در همکاری با ای. دنیس[12]) فقط به تبادلات دیپلماتیک پیش از آغاز جنگ می‌پردازد. دومی تقصیر جنگ را به گردن «ذهنیت آلمانی» می‌اندازد؛ همان‌طور که در نوشته‌های ناسیونالیستی تریتشک[13] بیان شده است. گذشته از این جزوات، در کل مجموعه‌ی آثار دورکیم نمی‌توانم هیچ تلاش جدی برای تحلیل ناسیونالیسم، امپریالیسم و تضاد بین‌المللی که به جهان اواخر قرن بیستم شکل داده است، پیدا کنم. از این جنبه، بدون شک جامعه‌شناسی دورکیم برای تحلیل وضعیت جامعه‌ی مدرن و به‌عنوان راهنمایی برای کنش سیاسی، فایده‌ای به‌غایت کمتر از مطالعات واقع‌بینانه‌تر نه‌فقط جامعه‌شناسان مارکسیست بلکه همچنین ماکس وبر دارد.
آنچه می‌توان به نفع تأکید دورکیم بر همبستگی اجتماعی گفت، این است که در زمینه‌ای خاص، به ناسیونالیسم رو به رشد کشورهای اروپایی در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم تجلی بخشید و بنابراین (درعین‌حال که متأسفانه هم‌زمان به تقویت آن کمک می‌کرد) پدیده‌ای را به رسمیت شناخت که مارکسیست‌ها، هم آن موقع و هم بعداً، از جانب خود مستعد دست‌کم گرفتن یا نادیده گرفتن آن بودند. از سوی دیگر، ایده‌های دورکیم در رابطه با امکان افزایش همبستگی و از بین بردن (یا تا حد زیادی کاهش دادن) تضاد در جوامع کاپیتالیستی که به طبقات تقسیم شده است، اکنون در پرتو تجربه‌ی تاریخی پس از آن و شرایط کنونی این جوامع، تا حد زیادی غیرواقع‌بینانه به نظر می‌رسند.
فکر می‌کنم که دومین خط انتقاد از دورکیم، یعنی تأکید اغراق‌آمیز او بر نظم اجتماعی به بهای عدم توجه کافی به تغییر اجتماعی، را نیز می‌توان به‌خوبی تقویت کرد؛ و بار دیگر به‌ویژه از منظری مارکسیستی. زیرا علی‌رغم برخی تلاش‌ها برای نشان دادن این‌که طرح‌واره‌ی تکاملی متمایزی در اندیشه‌ی دورکیم حضور دارد،[ل] باید گفت که برداشت او از گذار از همبستگی «مکانیکی» به همبستگی «ارگانیک»، یا از جوامع «سنتی» به » مدرن»، به شکلی بسیار مبهم ترسیم‌شده و از آن دقت و غنای جزئیات هیچ بهره‌ای نبرده است که در جامعه‌شناسی تاریخی مارکس و وبر، در مطالعات آن‌ها درباره‌ی تغییر اجتماعی در دنیای باستان، یا به‌طور اخص، گذار از فئودالیسم به کاپیتالیسم، به چشم می‌خورد. همچنین فکر نمی‌کنم بتوان ادعا کرد که دورکیم تحلیل بسیار روشنگر یا متقاعدکننده‌ای از فرایندهای تغییر اجتماعی در خود جوامع مدرن ارائه داد. او این دیدگاه مارکسیستی را رد می‌کرد که تغییر اجتماعی رادیکال از طریق نبرد طبقاتی صورت خواهد گرفت و بااین‌وجود دقیقاً به همین وسیله است که هم تغییرات اجتماعی رادیکال و هم تغییرات میانه‌روتر در واقع در طی قرن بیستم رخ داده‌اند؛ و برداشت بدیل او از وقوع تغییر به‌واسطه‌ی کنش اخلاقی دولت، این فرض گزاف و غیرواقع‌بینانه را به همراه دارد که دولت در جامعه‌ی طبقاتی، نماینده یا تجسم بی‌طرفِ «منفعت عمومی» است یا می‌تواند باشد. برای من به‌هیچ‌وجه در تاریخ اندیشه تصادفی به نظر نمی‌رسد که دورکیم در عمل باید جامعه‌شناسِ انسان‌شناسان می‌شد، درحالی‌که مارکس یا وبر جامعه‌شناسِ جامعه‌شناسان شدند؛ زیرا دورکیم عمدتاً درگیر مطالعه‌ی آن چیزی بود که می‌توان جوامع ایستا و «غیرتاریخی» در نظر گرفت و به نظر می‌رسد مهم‌ترین پرسش‌ها درباره‌ی آن جوامع این باشد که چه نوع روابط و مناسکی، آن‌ها را در شکل معینشان حفظ می‌کند،؛[م] درحالی‌که مارکس و وبر در اکثر موارد به جوامعی می‌پرداختند که تحولات چشمگیری را در گذار از فئودالیسم به کاپیتالیسم، ازجمله انقلاب‌های سیاسی، تجربه کرده بودند و هنوز دستخوش تحولات پرالتهاب و مملو از تعارض بودند.
سومین تقابل اقامه‌شده در انتقادات از دورکیم، تقابل میان توضیح پدیدارهای اجتماعی برحسب باورهای اخلاقی و مذهبی و اعمال مربوطه، و توضیح برحسب شرایط ساختاری زیربنایی است. بااین‌حال، از هم گشودن و ارزیابی برداشت‌های دورکیم در این حیطه دشوارتر است. زیرا از یک‌سو بدیهی است که او بیشترین اهمیت را در شکل‌گیری حیات اجتماعی به تأثیر نظام‌های باور نسبت می‌داد و بخش اعظم کار جامعه‌شناسی او به تحلیل چنین نظام‌هایی اختصاص یافته بود. دورکیم در صور اولیه‌ی حیات دینی، ضمن اشاره به «علل اجتماعی» دین، توضیح تماماً اجتماعی را صریحاً رد کرد و گفت که «اجتناب از مشاهده‌ی این نظریه‌ی دین به‌عنوان بازگویی ساده‌ی ماتریالیسم تاریخی، ضروری است: چنین کاری به معنای سوءفهم از اندیشه‌ی ما به حد افراط خواهد بود. با نشان دادن این‌که مذهب چیزی اساساً اجتماعی است، مراد ما گفتن این حرف نیست که [مذهب] خودش را به ترجمه‌ی صور مادی جامعه و ضروریات حیاتی بی‌واسطه‌ی آن به زبانی دیگر محدود می‌کند … آگاهی جمعی چیزی بیش از صرفاً پدیداری جنبی [برخاسته] از پایه و اساس ریخت‌شناسانه‌ی خود است…» (g، صص. 423-4). در عمل، دورکیم دین را کیفیتی «براینده» قلمداد می‌کند که به حیاتی از آن خودش دست می‌یابد. در واقع نظریه‌ی او بیشتر دل‌مشغول کارکردهای اجتماعی دین است تا علل اجتماعی آن. همان‌طور که در ادامه استدلال می‌کند: «…چیزی ابدی در مذهب وجود دارد» و «هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد که لزوم حفظ و تأیید مجدد احساسات جمعی و ایده‌های جمعی را که وحدت و شخصیت آن [جامعه] را می‌سازند، در فواصل منظم احساس نکند. اکنون جز به‌وسیله‌ی تجدیدعهدها، مجامع و جلساتی که افراد در حال اتحاد نزدیک با یکدیگر، احساسات مشترک خویش را به‌صورت مشترک بازتأیید می‌کنند، نمی‌توان به آن بازسازی اخلاقی دست یافت … اگر امروز برای تصور عناصر تشکیل‌دهنده‌ی این جشن‌ها و تشریفات در آینده اندکی دچار مشکل می‌شویم، به این خاطر است که در حال عبور از مرحله‌ی گذار و میان‌مایگی اخلاقی هستیم … اما این حالت ناپایداری و تهییج آشفته نمی‌تواند تا ابد به درازا بکشد. روزی فرا خواهد رسید که جوامع ما دوباره آن ساعات جنب‌وجوش خلاقه را خواهند شناخت که در مسیر آن ایده‌های جدیدی سر برمی‌آورند و فرمول‌های نوینی پیدا می‌شوند که برای مدتی به‌عنوان راهنما در خدمت بشریت هستند» (g، ص. 427-8).[ن] در اینجا دورکیم دل‌مشغولی عمده‌ی خویش به آفریدن یا بازآفرینی یک اجتماع اخلاقی، ضرورتاً با الهام از باورهای دینی-مقدس، را به روشن‌ترین شکل ممکن بیان کرد؛ دغدغه‌ای که در خلال تمام فعالیت‌های فکری و عملی او، و چشمگیرتر از همه در اشتغال ذهنی او به آموزش اخلاقی و نقش اخلاقی دولت، مشهود است.
از سوی دیگر، با تحولات اخیر رویکرد «ساختارگرا» در علوم اجتماعی، به‌ویژه از طریق آثار لوی-استروس، توجه بیشتری به جنبه‌های ساختاری جامعه‌شناسی دورکیم جلب شده است.[س] بی‌شک برداشتی از جامعه به‌عنوان یک کل ساختارمند در اندیشه‌ی دورکیم حضور دارد که شاید در تز او در باب منتسکیو (a) واضح‌تر از همه‌جا بیان شده باشد. او نوشت: «اگر واقعاً قرار است علم اجتماعی وجود داشته باشد، باید چنین فرض کرد که جوامع ماهیت معینی دارند که از ماهیت و ترتیب عناصر سازنده‌ی آن‌ها ناشی می‌شود و منبع پدیدارهای اجتماعی است». بااین‌حال، همان‌طور که از جستار او در باب دامنه‌ی علمی جامعه‌شناسی (f) هویدا است، این انگاره‌ی نه‌چندان دقیق از ساختار نزد دورکیم با انگاره‌ی کارکرد ادغام شد. او در آنجا نوشت: درعین‌حال که «بی‌شک پدیدارهایی که به ساختار ربط دارند، از خصوصیتی باثبات‌تر از پدیدارهای کارکردی برخوردار هستند … [اما] میان این دو مرتبه از واقعیت فقط تفاوت درجه وجود دارد». جهت‌گیری جامعه‌شناسی دورکیم در کلیت آن بیشتر کارکردگراست تا ساختارگرا؛ و بنابراین در معرض آن نوع انتقاد مارکسیستی قرار می‌گیرد که گودلیه[14] به‌طورکلی علیه کارکردگرایی مطرح کرده است؛ یعنی، درعین‌حال که «…پیش‌فرض می‌گیرد که روابط اجتماعی مشهود مختلف درون جامعه [در کنار هم] تشکیل نظام می‌دهند، یعنی گونه‌ای وابستگی متقابل کارکردی دارند که به آن‌ها اجازه می‌دهد به‌مثابه کلیتی “یکپارچه” وجود داشته باشند و تمایل دارد که خودش را این‌چنین –به‌عنوان جامعه- بازتولید کند»، نقایص نظری جدی‌ای نیز دارد: نخست، «تحلیل کارکردگرا به خاطر خلط ساختار اجتماعی و روابط اجتماعی خارجی، محکوم است که درون نظام اجتماعی موردمطالعه، اسیر نمودها باقی بماند»؛ و دوم این‌که هیچ توضیحی ارائه نمی‌دهد که «چرا و تحت چه شرایطی، چنین و چنان عامل اجتماعی چنین و چنان کارکردی اخذ می‌کند» (ص. 34-5).
همان‌طور که دیده‌ایم، دورکیم صریحاً ایده‌ی ساختار اجتماعی بنیادینی متشکل از روابط اقتصادی را رد می‌کرد. در قطعه‌ی فوق‌الذکر در باب دین نیز او به‌دقت میان نظریه‌ی دین خویش و ماتریالیسم تاریخی تمایز قائل شده و مجدداً بر عدم پذیرش آن ایده صحه می‌گذارد. جامعه‌شناسی دورکیم حول تحلیل کارکردهای اجتماعی عوامل گوناگون -تقسیم‌کار، مذهب، دولت به‌مثابه عامل اخلاقی- متمرکز شده بود، [عواملی] که او به شکل نظام‌مند به یکدیگر یا با هرگونه اصل ساختاری بنیادین مرتبط نمی‌ساخت؛ و در مراحل مؤخر خود بیش از همه دل‌مشغول تأثیرات اخلاقی بر جامعه بود، یعنی آثار انواع معینی از نظام‌های باور بدون توضیح این‌که آن نظام‌ها از کجا آمده‌اند.
جامعه‌شناسی مارکسیستی، چنان‌که آثار مارکسیست‌های «ساختارگرای» اخیر به‌ویژه روشن ساخته است،[ع] مبنایی استوار بر ایده‌ی ساختار اجتماعی «عمیق» و بنیادینی متشکل از «شیوه‌ی تولید» دارد؛ و فکر می‌کنم می‌توان ادعا کرد که تحلیل مارکسیستی (یا به همین ترتیب، مطالعه‌ی کاپیتالیسم مدرن توسط وبر که عمیقاً تحت تأثیر مارکسیسم بود) شرحی بسیار متقاعدکننده‌تر از مطالعات کارکردگرای دورکیم درباره‌ی مسیر توسعه‌ی جوامع مدرن در طی قرن اخیر ارائه کرده است. از همین رو راهنمای برتری برای کنش عملی نیز بوده است. بااین‌وجود، اندیشه‌ی مارکسیستی در پرداختن به مسائل مهمی که دورکیم مطرح کرد، از جهات معینی ناکام مانده است؛ به‌ویژه در مطالعه‌ی مذهب. هیچ تلاش شایان‌توجهی برای پروراندن نظریه‌ی مارکسیستی دین در کار نبوده است -هیچ‌چیز که به هر نحو قابل‌مقایسه با مطالعه‌ی مبسوط ماکس وبر درباره‌ی ادیان جهان باشد، درحالی‌که خود این مطالعه را می‌توان از طریق بررسی روابط میان مذهب و حیات اقتصادی، حاوی برخی عناصر لازم برای تحلیل مارکسیستی دانست- گرچه برخی آثار اخیر به قلم انسان‌شناسان مارکسیست که به‌ویژه تحت تأثیر تحلیل ساختاری اسطوره هستند، علاقه‌ای عمیق‌تر به ادیان بدوی نشان می‌دهند (برای مثال، نک. گودلیه).
به‌طور گسترده‌تر، می‌توان گفت که مطالعات مارکسیستی درباره‌ی ایدئولوژی روی‌هم‌رفته توجه بیش‌ازحد کمی به آن باورها و اعمالی داشته‌اند که در برابر نیروهای تفرقه‌افکنِ آگاهی طبقاتی و تضاد طبقاتی، وحدت جامعه را خلق و حفظ می‌کنند. در شرایط خاص ظهور و تحکیم دولت-ملت‌های مدرن در اروپا در سده‌های نوزدهم و بیستم (و پس از آن در دیگر نقاط جهان)، جامعه‌شناسان مارکسیست در اکثر موارد به طرز غیرواقع‌بینانه‌ای از نیروهای فوق‌العاده قدرتمند ناسیونالیسم غفلت کرده‌اند؛ [نیروهایی] که ماکس وبر به‌صراحت و دورکیم به طریقی کمتر آشکار تشخیص داده بودند. اما همان‌طور که پژوهش کلاسیک اتو باوئر[15] نشان می‌دهد، نیازی نیست که تحلیل مارکسیستی از ناسیونالیسم، رویکرد ساختاری را که در شرایط خاص تاریخی تولید به دنبال توضیح می‌گردد، کنار بگذارد و آن را با شرحی غیرتاریخی از منظر آگاهی جمعی–یا به بیان دقیق‌تر، مانند کاری که دورکیم در جزوه‌ی جنگ خویش در سال 1915 انجام داد، از منظر «ذهنیت آلمانی»- جایگزین کند؛ اگرچه همچنین ممکن است نیاز باشد که نظریه‌ی مارکسیستی، در این مورد همانند حوزه‌های دیگر، بیشتر به شیوه‌هایی توجه کند که «علیت ساختاری» بنیادین، خودش را در کنش اجتماعیِ آگاهانه به‌طور کامل از کار درمی‌آورد یا نه (چنان‌که برخی از خود جامعه‌شناسان مارکسیست اخیراً استدلال کرده‌اند).[ف]
در پی این بررسی انتقادی از جهت‌گیری کلی اندیشه‌ی دورکیم، اکنون تمایل دارم برخی ویژگی‌های مشخص‌تر جامعه‌شناسی او، و نخست، برداشت او را از دولت در نظر بگیرم. به‌طور گسترده تصدیق شده است که دورکیم در آثاری که در طی عمر خویش منتشر کرد، توجه اندکی را به برساخت نظریه‌ی جامعه‌شناختی دولت اختصاص داد؛ و در این رابطه، آثار او در تضاد چشمگیری نه‌تنها با مارکسیسم بلکه همچنین با جامعه‌شناسی ماکس وبر قرار می‌گیرند. او فقط در یک دوره از درسگفتارهای ارائه‌شده در طول دهه‌ی 1890 و منتشرشده پس از مرگ وی (k)،[ص] دولت را به شکلی نظام‌مند موردبحث قرار می‌دهد و حتی آنجا نیز برخورد او با این مسئله، مختصر و گزینشی است. دورکیم تعریف خودش از دولت را در سه درسگفتار ارائه کرد: «دولت ارگانی ویژه با مسئولیت تشریح بازنمایی‌های معینی است که برای اجتماع معتبر هستند. این بازنمایی‌ها به‌واسطه‌ی درجه‌ی بالاتر آگاهی و بازتابندگی خود از دیگر بازنمایی‌های جمعی متمایز می‌شوند … به بیان اکید، دولت همان ارگان اندیشه‌ی اجتماعی است» (ص. 62)؛ و سپس رابطه‌ی میان فرد و دولت را از منظر عام در نظر گرفت. سه درسگفتار بعدی وقف بررسی یک شکل خاص از دولت –دموکراسی- شدند، اما دورکیم خودش را به تحلیلی عمدتاً فلسفی از ایده‌ی دموکراتیک محدود کرد، و همان‌گونه که لوکز[16] اشاره کرده است، «نظریه‌ی سیاسی لیبرالی را که یادآور تی. اچ.گرین[17] و آلکسی دو توکویل بود…»، صورت‌بندی کرد.
در این درسگفتارها، هیچ‌گونه تلاشی در جهت استقرار چارچوبی برای تحلیل جامعه‌شناختی رژیم‌های سیاسی دموکراتیکِ بالفعل یا انجام چنین تحلیلی، یا تقبل هرگونه مطالعه‌ی تطبیقی درباره‌ی صور مختلف دولت که این صور را به دیگر خصوصیات ساختار اجتماعی مربوط خواهد ساخت، به عمل نیامده است. همان‌طور که ملوین ریشتر[18] منصفانه اظهار کرده است: «دورکیم هرگز نهادهای سیاسی را با دقت و توجهی که در کار خود در باب خودکشی و دین از خود نشان داده بود، بررسی نکرد … او در این بخش از کار خود، از اصول روشی که خویشتن وضع کرده بود غافل شد، زیرا به طریقی شدیداً انتزاعی به دولت پرداخت و شواهد اندکی برای نتیجه‌گیری‌هایش ارائه کرد» (ص. 199). بااین‌حال، آنچه روشن است، این است که دورکیم در تمام کتاب‌های منتشرشده‌اش و به‌ویژه در تقسیم‌کار و صور اولیه‌ی حیات دینی، هر جا که کارکردهای دولت یا حکومت را در حیات اجتماعی در نظر گرفته است، این ایده از دولت را به‌مثابه «ارگانی» که بازنمایی‌های جمعی حیاتی را صورت‌بندی می‌کند –در عمل به‌مثابه عامل تنظیم‌کننده‌ی اخلاقی- مورداستفاده قرار می‌دهد. بدین ترتیب، او ایده‌ی دولت به‌مثابه ارگانی سرکوبگر، به‌مثابه تجسم قدرت و خشونت، یا نماینده‌ی منافع اجتماعی خاص را تماماً رد می‌کرد؛ و از سوی دیگر، وجود هماهنگی بنیادین منافع را در اجتماع فرض می‌گرفت که در بازنمایی‌های جمعی (مفروض) معین تجلی می‌یابد. به سخن کوتاه، برداشت او کاملاً غیرواقع‌بینانه بود.
بدیهی است که برداشت دورکیم از استقلال و بی‌طرفی دولت در مقام تنظیم‌کننده‌ی اخلاقیِ حیات اجتماعی، ارتباط نزدیکی با انکار اهمیت درازمدت تقسیمات طبقاتی و تضاد طبقاتی دارد. در آخرین بخش تقسیم‌کار، تنها جایی که دورکیم بیش از توجهی گذرا به طبقات اجتماعی ارزانی داشت، تضاد طبقاتی را صورتی «غیرعادی» و زودگذر تلقی کرد که تقسیم‌کار «از مسیر طبیعی خویش [یعنی خلق همبستگی ارگانیک] منحرف شده است». این وضعیت غیرعادی دو جنبه‌ی اصلی داشت: نخست، روابط میان کارکردهای اجتماعی (و به‌ویژه میان سرمایه و کار) به حد کفایت توسط مجموعه‌ای از قواعد تنظیم نشده بود، بلکه در وضعیت آنومی به سر می‌برد؛ و دوم، نابرابری‌هایی خارج از خود تقسیم‌کار (به‌طور اخص، نابرابری ثروت و موقعیت اجتماعی خانواده) همبستگی اجتماعی را با تحمیل «تقسیم‌کار اجباری» به خطر می‌انداختند که شامل توزیع کارکردهای اجتماعی بدون تطابق با توزیع استعدادهای طبیعی، و مبادله‌ی نابرابر ارزش‌ها در بازار می‌شد. اما همان‌گونه که لوکز خاطرنشان کرده است، شرح دورکیم از امراض کاپیتالیسم ناتمام ماند، چرا که به سراغ تفحص در علل آن‌ها نرفت یا آشکارا به چاره‌ی امر اشاره نکرد، بلکه در عوض «قسمی این‌همانی را میان “عادی”، ایده‌آل و در شرف وقوع» فرض گرفت (ص. 177). از هر دو جهت، تحلیل مارکسیستی از کاپیتالیسم مدرن بی‌چون‌وچرا برتر است. از یک‌سو، توضیحی برای عدم تنظیم روابط صنعتی و تقسیم‌کار اجباری، از منظر توسعه‌ی شیوه‌ی تولید کاپیتالیستی در دوره‌ی لسه فر اولیه‌ی آن فراهم می‌کند؛ درحالی‌که از سوی دیگر، نه‌تنها نشان می‌دهد که چگونه می‌توان این شرایط را تغییر داد، بلکه چگونه این شرایط در واقع در مرحله‌ی بعدیِ توسعه‌ی کاپیتالیسم تا حدی از طریق مبارزه‌ی سیاسی طبقه‌ی کارگر اصلاح شده‌اند که در استقرار حقوق اتحادیه‌های صنفی و قوانبن صنعتی، تعدیل مبادله‌ی نابرابر، و تقریباً کاستن از عدم‌تجانس میان کارکردهای اجتماعی و استعدادهای طبیعی به‌واسطه‌ی افزایش فرصت‌ها برای تحرک اجتماعی موفق شده است.
سرانجام، رد این ایده از سوی دورکیم که تضاد طبقاتی پدیداری فراگیر در جوامع کاپیتالیستی مدرن است، نه‌تنها از دل‌مشغولی غالب وی به خلق نوع جدیدی از همبستگی اجتماعی در جمهوری سوم، و به شکلی گسترده‌تر به مسائل ناشی از آنچه وی بی‌شک «بحرانی اخلاقی» می‌دانست، بلکه همچنین از حذف هرگونه تحلیل نظام‌مند ساختار اقتصادی از طرح‌واره‌ی نظری او تأثیر می‌پذیرفت. از نظر من، کاملاً بدفهمی است که حتی تقسیم‌کار را نشان‌دهنده‌ی نیتی از جانب دورکیم برای بنیان نهادن جامعه‌شناسی خویش بر مطالعه‌ی روابط اقتصادی تصور کنیم؛ علی‌رغم پیشنهاد‌هایی که بارت[19] و کاگان در مقابل مطرح کرده‌اند. چون «تقسیم‌کار» را آن‌گونه که در تصور دورکیم بود، نه با واژگانی اقتصادی بلکه با واژگان جامعه‌شناختی به‌مثابه «تفکیک کارکردهای اجتماعی» بهتر می‌توان توصیف کرد؛ و این برداشت، عنصر اساسی در طرح‌واره‌ای تکاملی –قویاً تحت تأثیر ایده‌های اسپنسر- بود که طبق آن، تفکیک فزاینده ناشی از عوامل ریخت‌شناسانه (تغییرات در اندازه و تراکم جمعیت) است، نه ناشی از تغییرات در ساختار اقتصادی.[ق] تضاد رادیکال آشکاری میان نظریه‌ی دورکیم و نظریه‌ی مارکس وجود دارد. اولی تحولات اجتماعی را فرایندی تدریجی از تفکیک اجتماعی که ضرورتاً همبستگی اجتماعی به وجود می‌آورد (فقط با «انحرافات» موقت) تلقی می‌کند، و دومی این تحولات را سلسله‌ای از «گسست‌ها» و استحاله‌های سریع ناشی از تناقضات درون شیوه‌ی تولید در نظر می‌گیرد که در طی تاریخ به‌عنوان تضاد میان طبقات تجلی می‌یابند. دورکیم نه‌تنها «ماتریالیسم تاریخی» (یعنی توضیح دیگر امور واقع اجتماعی به‌واسطه‌ی رابطه‌شان با نظام اقتصادی) را به‌صراحت رد می‌کرد؛ بلکه در یگانه اقدام خود در بحثی در مورد عرصه‌ی ساختاری به‌خودی‌خود (در یکی از جلسات انجمن اقتصاد سیاسی در سال 1908)، استدلال کرد که خود واقعیات اقتصادی وابسته به بازنمایی‌های جمعی هستند، و اگر هرگونه تقدمی بتوان برای عوامل اقتصادی قائل شد، فقط تا آنجاست که بر توزیع و تراکم جمعیت و شکل گروه‌های انسانی و درنتیجه بر حالات گوناگون عقیده تأثیر می‌گذارند (نک. ایمار،[20] صص. 5-8؛ لوکز، صص. 499-500).
از منظر مارکسیستی، دورکیم روابط واقعی در جامعه را معکوس می‌کند. او اساس مادی –شیوه‌ی تولید- را اصلاً به‌حساب نمی‌آورد و پدیدارهای اجتماعی را با حرکت ایده‌ها توضیح می‌دهد. حتی بااینکه به نظر می‌رسید دورکیم در قطعه‌ای از قواعد روش جامعه‌شناسی (c، ص. 111) با این ادعا که «واقعیات ریخت‌شناسی اجتماعی [یعنی، حجم (جمعیت) و تراکم جامعه] … نقشی غالب در حیات جمعی ایفا می‌کنند»،[ر] نوعی اساس مادی را پیشنهاد می‌دهد؛ اما قضیه همچنان به همان صورت است، زیرا جای دیگری در همان اثر (صص. 12-13) مدعی شد که پدیدارهای ریخت‌شناسانه چنان تفوقی ندارند، بلکه از همان ماهیت سایر واقعیات اجتماعی برخوردارند، تقسیمات سیاسی جامعه اساساً اخلاقی هستند، و سازمان جامعه توسط قانون عمومی تعیین می‌شود (لوکز، صص. 228-229). در مطالعات بعدی دورکیم آشکار است که او اهمیت هر چه بیشتری به نقش ایده‌های اخلاقی نسبت می‌داد که در بازنمایی‌های جمعی تجلی می‌یابند. برای دورکیم، «آگاهی انسان‌ها [است] که هستی آن‌ها را تعیین می‌کند»، و نه بالعکس، آن‌طور که مارکس ادعا می‌کرد.
3.
به سیاق خاتمه‌ای بر این جستار، تمایل دارم به مقایسه‌ی مختصری میان جامعه‌شناسی دورکیمی و مارکسیستی با توجه به اهمیت کنونی‌شان برای درک موقعیت جوامع انسانی در اواخر قرن بیستم دست بزنم. چنین هدفی رابطه‌ی بسیار نزدیکی با نیات خودشان دارد، چون هم مارکس و هم دورکیم (و البته، ماکس وبر) جامعه‌شناسی خود را دارای تأثیر سیاسی بسیار مستقیمی تصور می‌کردند که دانش، روشنگری و راهنمای عمل برای آن گروه‌های سیاسی که این جامعه‌شناسان با آن‌ها عهد وفاداری بسته بودند، فراهم می‌کرد. در مقابل، بخش اعظم نظریه‌ی جامعه‌شناسی در حال حاضر (ازجمله برخی صور نظریه‌ی مارکسیستی) تا حد زیادی از ارزش یا اهمیت سیاسی عاری شده است؛ و چون در واقعیت سیاسی هیچ خریداری ندارد، و دارای هیچ‌گونه رابطه‌ی روشنی با هیچ جنبش سیاسی عمده‌ای نیست، بیش‌ازپیش خودشیفته، مفتون منزلت معرفت‌شناختی خود رشته، و –کسی جرئت گفتنش را دارد؟- عبث و بیهوده گشته است.
بدون شک مؤثرترین راه برون‌رفت از این چرخه، به‌سادگی آغاز برساخت طرح‌واره‌های نظری جدید خواهد بود که به مسائل برجسته‌ی سیاسی عصر ارتباط داشته باشند، و چندین متفکر در حال انجام چنین کاری هستند.[ش] اما کار آن‌ها اغلب «بازسازی» است که ضرورتاً به ایده‌های متفکرین سرشناس گذشته تکیه می‌کند، و بدیهی است که تجدید حیات تفکر مارکسیستی در طی دو دهه‌ی اخیر نقش پررنگی در این فرایند داشته است. هم‌زمان، بحث در مورد مارکسیسم مسائلی را در مورد تعداد زیادی از مفاهیم مارکسیستی بنیادین مطرح کرده است که من جای دیگری موردبحث قرار داده‌ام (و باتامور و نیسبت) و فقط اشاره‌ای مختصر در اینجا خواهم کرد. ماهیت کاپیتالیسم در اواخر قرن بیستم چیست؟ طبقات اجتماعی عمده که مارکس در جامعه‌ی کاپیتالیست تمیز داد، اکنون اهمیت سیاسی دارند؟ دولت مداخله‌جوی مدرن تا چه حد نیرویی خودآیین‌تر در حیات اجتماعی است؟ و تحلیل «جوامع سوسیالیست دولتی» امروزی، تجدیدنظر تمام و کمال در نظریه‌ی تاریخ مارکس را از چه جهات ضروری می‌سازد؟
چنین بحثی در این مقیاس درباره‌ی جامعه‌شناسی دورکیم وجود نداشته است، و فکر می‌کنم این امر منعکس‌کننده‌ی این واقعیت است که آثار او به‌راستی چیز بسیار کمتری برای آموختن به ما دارند. تحولات جامعه‌ی فرانسه میان دو جنگ اصلاً با انتظارات دورکیم از رشد همبستگی اجتماعی مطابق نبود، زیرا جمهوری سوم تا زمان سقوط خود در 1940 همچنان دستخوش تضاد طبقاتی بود. و اگر تضاد طبقاتی در جوامع کاپیتالیست غربی پس از جنگ به میزانی فروکش کرده، بیشتر درنتیجه‌ی تجدید حیات اقتصادی کاپیتالیسم و اصلاحات کسب‌شده به دست جنبش‌های کارگری نیرومند در عرصه‌ی سیاسی بوده است، نه تجلی بازنمایی‌های جمعی جدید توسط دولت بی‌طرف و خودآیین. درهرصورت، به‌هیچ‌وجه مسلم نیست که صلح و اجماع نسبیِ دهه‌های 1950 و 1960 از بحران‌های اقتصادیِ دهه‌ی 1980 جان سالم به درببرد.
از سوی دیگر حقیقت دارد که دولتی مداخله‌جوتر، همان‌طور که دورکیم پیش‌بینی و تمنا می‌کرد، از زمان جنگ در جوامع غربی به منصه‌ی ظهور رسیده است. مسئله این است که آیا این پدیدار را از منظر دورکیمی به‌مثابه جلوه‌ی حرکت ضروری و بنیادینی در جهت افزایش همبستگی اجتماعی به بهترین وجه می‌توان توضیح داد، یا از منظر مارکسیستی‌تر به‌مثابه مرحله‌ی جدیدی در توسعه‌ی کاپیتالیسم که وجه مشخصه‌ی آن، استیلای شرکت‌های بزرگ و تعادل معینی میان طبقات است[ت] که تأمین رفاه و دیگر خدمات زیربنایی دیگر در مقیاس بزرگ توسط دولت را ضروری می‌سازد. در این مورد نیز فکر می‌کنم احتمال بیشتری وجود دارد که تحلیلی با الهام گسترده از مارکسیسم -به‌ویژه به معنای آغاز تحلیل از بررسی تغییرات در نظام تولید- روشنگر باشد. حتی اهمیت سیاسی ناسیونالیسم در دنیای مدرن که همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردم در برداشت دورکیم از همبستگی اجتماعی به‌روشنی تجلی می‌یابد، در برابر توضیح مارکسیستی کاملاً مقاوم نیست، همچون تلاشی که باوئر [در این زمینه] انجام داد؛ اگرچه ایده‌ی رابطه میان ناسیونالیسم اروپایی و ظهور بورژوازی ممکن است فقط توضیحی ناقص و جزئی فراهم سازد.
درمجموع، به نظر من می‌رسد که جامعه‌شناسی دورکیم تجسم هیچ راه‌حل برتری نیست، بلکه شمار معینی از مسائل را صورت‌بندی می‌کند که متفکرین مارکسیست باید به آن‌ها توجه کنند. ازجمله‌ی آن‌ها می‌توان از رابطه‌ی میان «ملت» و «طبقه»، و میان عوامل مادی و آگاهی جمعی (یا «بازنمایی‌های جمعی» در سطوح مختلف) در رشد جوامع مدرن یاد کرد. در پرداختن به این مسائل، بی‌شک نظریه‌ی مارکسیستی جامعه همچنان در معرض تجدیدنظر ژرفی قرار خواهد گرفت؛ به‌طوری‌که شاید به نظریه‌ی جدیدی جهش پیدا کند.
منابع:
Adler, Max. 1913. Marxistische Probleme. Beiträge zur Theorie der materialistischen Geschichtsauffassung and Dialektik. Stuttgart: Dietz.
Aimard, Guy. 1962. Durkheim et la science économique. Paris: Presses Universitaires de France.
Barth, Paul. 1897. Die Philosophie der Geschichte als Soziologie. 3d ed. Leipzig: Reisland, 1922.
Bauer, Otto. 1907. Die Nationalitätenfrage and die Sozialdemokratie. 2d ed. Vienna: Wiener Volksbuchhandlung, 1924.
Bottomore, Tom. 1975. Marxist Sociology. London: Macmillan.
Bottomore, Tom, and Robert Nisbet. 1978. A History of Sociological Analysis. New York: Basic Books.
Bouglé, Célestin . a:1903 ” Théories sur la division du travail.” Reprinted in Qu’estce-que la sociologie? Paris: Félix Alcan, 1907.
——-. b:1935. Bilan de la sociologie française contemporaine. Paris: Félix Alcan.
Clark, Terry N. 1968. “The Structure and Functions of a Research Institute: L’Année Sociologique.” Archives Européennes de Sociologie IX(1): 72-91.
Coser, Lewis. 1971. Masters of Sociological Thought. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Durkheim, Émile. a:1892. Quid Secundatus Politicae Scientiae Instituendae Contulerit. Latin thesis on Montesquieu. French translations, 1937 and 1953. English translation in Montesquieu and Rousseau: Forerunners of Sociology. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960.
——-. b:1893. The Division of Labour in Society. 2d ed., 1902. English translation, New York: Macmillan, 1933.
——-. c:1895. The Rules of Sociological Method. 2d ed., 1901. English translation, Chicago: University of Chicago Press, 1938.
——-. d:1897. Review of Antonio Labriola, Essais sur la conception matérialiste de l’histoire in Revue Philosophique XLIV: 645-51.
——-. e:1898. Review of Ernest Grosse, Die Formen der Familie and die Formen der Wirtschaft in L’Année Sociologique I: 319-32.
——-. f:1900. Sociology and its Scientific Field. English translation in Kurt Wolff (ed.), Émile Durkheim, 1858-1917. Columbus: Ohio State University Press, 1960.
——-. g:1912. The Elementary Forms of the Religious Life. English translation, London: Allen & Unwin, 1915; 2d. ed., 1976.
——-. h:1915. (with E. Denis) Who Wanted War? The Origin of the War according to Diplomatic Documents. Published simultaneously in French and English, Paris: Armand Colin.
——-. i:1915. “Germany Above All”: German Mentality and the War. Published simultaneously in French and English, Paris: Armand Colin.
——-. j:1928. Socialism. English translation, New York: Collier Books, 1962.
——-. k:1950. Professional Ethics and Civic Morals. English translation, London: Routledge & Kegan Paul, 1957.
Firth, Raymond. 1972. The Sceptical Anthropologist? Social Anthropology and Marxist Views on Society (From the Proceedings of the British Academy). London: Oxford University Press.
Friedmann, Georges. a:1955. Biographical notice preceding Maurice Halbwachs, Esquisse d’une psychologie des classes sociales (1955). Paris: Marcel Rivière.
——-. b:1956. The Anatomy of Work. English translation, London: Heinemann, 1961.
Giddens, Anthony. 1977. Studies in Social and Political Theory, London: Hutchinson.
Godelier, Maurice. 1977. Perspectives in Marxist Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.
Halbwachs, Maurice. a:1933. L’Évolution des besoins dans les classes ouvrières. Paris: Félix Alcan.
——-. b:1955. Esquisse d’une psychologie des classes sociales. Paris: Marcel Rivière.
Hirst, Paul Q. 1975. Durkheim, Bernard and Epistemology. London: Routledge & Kegan Paul.
Kagan, Georges. 1938. “Durkheim et Marx.” Revue d’Histoire économique et sociale XXIV: 233-44.
Lapie, Paul. 1898. “Review of Antonio Labriola.” “Essais sur la conception matérialiste de l’histoire.” L’Année Sociologique 1:270-77.
Lévi-Strauss, Claude. 1967. The Scope of Anthropology. London: Jonathan Cape.
Lukes, Steven. 1973. Émile Durkheim: His Life and Work. London: Allen Lane (Penguin Press).
Marx, Karl. 1957. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf). English translation, Harmondsworth: Penguin Books, 1973.
Mauss, Marcel. 1958. “Introduction to Durkheim,” Socialism.
Nizan, Paul. 1932. Les chiens de garde. Paris: Rieder.
Richter, Melvin. 1960. “Durkheim’s Politics and Political Theory.” In Kurt H. Wolff (ed.), Émile Durkheim, 1858-1917. Columbus: Ohio State University Press.
Sorel, Georges. a:1895. ” Les théories de M. Durkheim.” Le Devenir social 1 and 2 (April/May): 1-26, 148-80.
——-. 1898. “Preface to Saverio Merlin;” Formes et essence du socialisme. Paris.
Tiryakian, Edward A. 1966. “A Problem for the Sociology of Knowledge: The Mutual Unawareness of Émile Durkheim and Max Weber.” Archives Européennes de Sociologie VII(2): 330-36.
[1] P. Lapie
[2] Labriola
[3] Grosse
[4] Halbwachs
[5] Mauss
[6] Simiand
[7] Raymond Firth’s
[8] G. Kagan
[9] Georges Friedmann
[10] Paul Hirst
[11] Paul Nizan
[12] E. Denis
[13] Treitschke
[14] Godelier
[15] Otto Bauer
[16] Lukes
[17] T. H. Green
[18] Melvin Richter
[19] Barth
[20] Aimard
[أ] همان‌طور که تیریاکیان نشان داده است، رابطه‌ای مشابه میان دورکیم و وبر وجود داشت؛ اما بعداً مقایسه‌ها و رویاروهای بیشتری میان دورکیمی‌ها و وبری‌ها در نظریه‌ی جامعه‌شناسی رخ داده است.
[ب] در نقد خود بر کتاب لابریولا به نام جستارهایی در باب برداشت ماتریالیستی از تاریخ.
[ج] تفاوت در رابطه‌ی میان وبر و مارکس از یک‌سو و دورکیم و مارکس از سوی دیگر تا حدودی بدون تردید به دلیل بسترهای فکری بسیار متفاوتی است که اندیشه‌ی وبر و دورکیم در آن پرورش یافت (و به‌ویژه تأثیر فلسفه‌ی تاریخ و مطالعات تاریخی در آلمان)، اما همچنین به این واقعیت ارتباط دارد که درحالی‌که در آلمان از پیش جنبش سوسیالیستی قدرتمندی با الهام از مارکسیسم در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم وجود داشت، مارکسیسم فرانسوی در آن زمان هنوز نسبتاً ضعیف بود و چالش فکری جدی‌ای برای علوم اجتماعی آکادمیک ایجاد نمی‌کرد. هنگامی‌که دورکیم بعد از اواسط دهه‌ی 1890 احساس کرد که ملزم به اظهارنظر گسترده‌تری درباره‌ی مارکسیسم است، به دلیل انتشار گسترده‌تر ایده‌های مارکسیستی در فرانسه (به‌ویژه از طریق نوشته‌های سورل) و به خاطر علاقه‌ای بود که برخی از درخشان‌ترین دانشجویان خود او به سوسیالیسم مارکسیستی نشان می‌دادند. نک. موس که اشاره کرد که یکی از محافل «مطالعه‌ی اجتماعی» آن‌ها به خوانش و تحلیل نظام‌مند سرمایه اختصاص یافته بود؛ و همچنین لوکز و کلارک که شرح کامل‌تری از فعالیت‌های سوسیالیستی دورکیمی‌های جوان‌تر ارائه می‌دهند.
[د] برای شرحی از این نقد و بررسی‌ها، نک.
Raymond Firth (10).
[ه] طریقه‌ی این تنظیم [اخلاقی] بعداً با جزئیات بیشتر در بحث دورکیم راجع به نقش دولت از یک‌سو و اتحادیه‌های شغلی از سوی دیگر تشریح شد. نک. به‌ویژه پیشگفتار او بر دومین ویراست تقسیم‌کار و همچنین اخلاق حرفه‌ای و ارزش‌های اخلاقی مدنی.
[و] H. Bourgin, cited in Lukes (329).
[ز] Georges Friedmann (a, 17, 22).
فریدمن نه‌تنها به آن اثر بلکه همچنین به‌ویژه به هولباخ (a) ارجاع می‌دهد.
[ح] بااین‌حال، تحقیقات دقیق‌تر در آینده، ناشی از علاقه‌ی روزافزون به تاریخ جامعه‌شناسی و توجه بیشتر به اندیشه‌ی مارکسیستی در آن تاریخ، ممکن است همچنین برخی مطالعات انتقادی ارزشمند را در مجلات مارکسیستی و جاهای دیگر کشف کنند؛ به‌عنوان‌مثال، در نشریه‌ی سوسیالیست‌های دورکیمی، یادداشت‌های انتقادی-علوم اجتماعی، که لوکز به آن ارجاع می‌دهد (ص. 328، یادداشت 34).
[ط] کاگان توجه را به این واقعیت جلب می‌کند که پل بارت در بررسی نظریه‌های جامعه‌شناختی، مارکس و دورکیم را در کنار هم در مقوله‌ی مدافعان «برداشت اقتصادی از تاریخ» قرار داده است (بارت).
[ي] خود هیرست در ابتدا این نکته را مطرح می‌کند وقتی می‌گوید که مطالعه‌ی او به خود دورکیم مربوط نمی‌شود، بلکه به هدف «زیر سؤال بردن و به چالش کشیدن برداشت‌های غالب از معرفت‌شناسی در جامعه‌شناسی» است؛ و به‌راستی، هدف نهایی کار او با الهام از نسخه‌ی مارکسیسم آلتوسر، تخریب تمام برداشت‌های غیرآلتوسری از «علم» است.
[ك] Paul Nizan (97) cited in Lewis Corer (169).
واکنشی به همان اندازه نیرومند از سوی راست کاتولیک وجود داشت؛ بوژله (ص. 168) اظهارات یک جامعه‌شناس کاتولیک به نام ژان ایزوله را نقل می‌کند که «الزام به تدریس جامعه‌شناسی آقای دورکیم در دویست مدرسه‌ی عادی فرانسه، جدی‌ترین خطر ملی است که کشور ما برای مدتی طولانی به خود دیده است».
[ل] نک. استدلال معتبر آنتونی گیدنز به این منظور (صص. 235-72).
[م] همان‌طور که فرث تشخیص می‌دهد. او سپس در ادامه ظهور انسان‌شناسی تأثیرگذار مارکسیستی را به این واقعیت نسبت می‌دهد که انسان‌شناسان، در دوره‌ی جنبش‌های استقلال ملی و استعمارزدایی پس از جنگ، «با جوامع در شرایط تغییر رادیکال روبرو شده‌اند» (ص. 7).
[ن] یک سوسیالیست -به‌عنوان‌مثال، سورل- با کمی عدالت می‌گفت که این «طراوت خلاقه» و این «ایده‌های جدید» از پیش در قالب جنبش سوسیالیستی ظهور کرده بودند.
[س] خود لوی-استروس قرابت میان برداشت خودش از ساختار و برداشت دورکیم و دورکیمی‌ها را به رسمیت شناخته است. (نک. باتامور و نیسبت، صص. 565-71).
[ع] نک. شرح مختصری از آثار آن‌ها در باتامور و نیسبت (صص. 136-38، 590-94).
[ف] شاید مرجح باشد که همواره به «شبه-علیت» یا «روابط شبه-علی» اشاره شود تا مداخله‌ی آگاهی در کلیه‌ی فرایندهای اجتماعی را به‌اندازه‌ی کافی به رسمیت بشناسیم. ماکس آدلر یکی از متفکران اصلی مارکسیستی بود که انگاره‌ی «علیت اجتماعی» را به این معنا با دقت بررسی کرد.
[ص] این درسگفتارها از سال‌های 1890 تا 1900 در بوردو و دوباره در سال‌های 1904 و 1912 در پاریس برگزار شدند. متن منتشرشده از دست‌نوشته‌ای بین سال‌های 1898 و 1900 برگرفته شده است.
[ق] نک. بحث مختصری درباره‌ی دیدگاه‌های متضاد دورکیم و مارکس در باب تقسیم‌کار در ایمار (صص. 218-29) و مطالعه‌ی جامع‌تر نظریات درباره‌ی تقسیم‌کار در بوژله (صص. 98-161).
[ر] حتی اگر دورکیم پیوسته ادعا کرده بود که پایه و اساس مادی حیات اجتماعی (اندازه و تراکم جمعیت) نوعی اولویت توضیحی دارد، دیدگاه او باز هم به انتقادی گشوده می‌بود که مارکس در مقدمه‌ی گروندریسه مشخصاً علیه روش اقتصاد سیاسی نشانه رفت وقتی نوشت: «به نظر صحیح می‌رسد که با امر واقعی و انضمامی شروع کنیم …، بنابراین، به‌عنوان‌مثال، در اقتصاد سیاسی با جمعیت که اساس و موضوع کل عمل اجتماعی تولید است. بااین‌وجود، با بررسی دقیق‌تر نشان داده می‌شود که این گفته نادرست است. جمعیت جز امری انتزاعی نیست اگر برای مثال طبقات را از قلم بیندازم که از آن‌ها تشکیل می‌شود. آن طبقات واژه‌ای تهی هستند اگر عناصری را که بر اساس آن‌ها پایه‌گذاری شده‌اند، نشناسم … بنابراین اگر با جمعیت شروع کنم، پس برداشتی پر هرج‌ومرج از کل خواهد بود …».
[ش] به‌ویژه کار یورگن هابرماس و آلن تورین را در نظر دارم.
[ت] در این زمینه مهم نیست که آیا طبقات موردنظر به‌عنوان بورژوازی و پرولتاریا (مارکس) تصور می‌شوند یا به‌عنوان گروه حاکم تکنوکرات-بوروکراتیک و گروه‌های مختلف تابع و وابسته (برداشتی که در برخی بحث‌های اخیر درباره‌ی «جامعه‌ی پساصنعتی» می‌توان یافت).